MARIOLOGIA

MARIOLOGIA

MARIOLOGÍA

El estudio teológico de la Virgen María, Madre de Jesucristo, Hijo de Dios
Humanado, Redentor del Mundo, suele denominarse hoy Mariología. En el transcurso
de los tiempos tuvo otras denominaciones, como Mariale, Theologia Mariana,
Tractatus de B. María Virgine, Theotocologia, etc. Como la vida y la historia
preceden a sus teorizaciones, la Virgen tuvo un puesto de honor en la vida de la
Iglesia antes de ser estudiada científicamente en tratados estrictamente
teológicos. Éstos los iniciaron los grandes escolásticos medievales,
especialmente S. Tomás, y se fueron desarrollando orgánicamente hasta constituir
una teología mariana integral. La ocasión y el lugar de las cuestiones marianas
fue primero el Tratado del Verbo Encarnado: ¿Quién y cómo era la Madre delHijo
de Dios Humanado?, era la pregunta que daba ocasión a la M. Al parecer, fue F.
Suárez (v.) el primero en proyectar y ensayar un tratado mariológico desligado
del De Verbo Incarnato, aunque luego lo incorporó refundido y mejorado en su
tratado De mysteriis vitae Christi. El desarrollo alcanzado por la teología
mariana en el s. xvn motivó la elaboración y publicación del estudio teológico
de la Virgen en tratados independientes. Esta separación material de la M. fue
el resultado connatural de su propia evolución científica. El primero en dar a
la teología de María el título de M. fue Plácido Nigido en su obra Summa Sacrae
Mariologiae, Palermo 1602.

      1. Razón de ser de la Mariología y su lugar en el conjunto de los tratados
teológicos. Es obvio que si por M. se entendiera sólo la historia de M., no
tendría objeto plantearse el tema de su razón de ser. Pero hemos dicho que se
trata de un estudio teológico; cabe, pues, preguntarse: ¿es legítima una
teología de María?, ¿posee la M. títulos suficientes para ser reconocida como
tratado teológico independiente?, y, en su caso, ¿cuál es el sentido y alcance
de ese tratado?La Teología, como su mismo nombre lo dice, tiene por objeto a
Dios y, por ser Dios principio y fin de sus criaturas, también a éstas, en
cuanto relacionadas con Él y en la medida de esta relación. Ésta es la causa de
que la Virgen pueda ser objeto de un estudio teológico y de que la M. pueda
constituir un tratado propio, que es incluso el tratado más teológico luego de
los que versan sobre el mismo Dios y sobre Jesucristo: la vincultión de María
con Dios es singular e impar, ya que posee la condición única de Madre de Dios
humanado. La divina maternidad que une a María con su Hijo «con vínculo estrecho
e indisoluble» (Cono. Vaticano II, const. Lum. gent. 53) la asocia maternalmente
a toda su obra redentora, constituyéndola en Madre de la humanidad redimida. Es
por ello, al lado de su Hijo, protagonista imprescindible en la economía
providencial de la salvación, y, por esta razón también, el estudio de María
adquiere un relieve teológico de primer plano.

      Pero si el misterio de María es claramente un misterio teológico, ¿cuál es
su lugar en el conjunto de la Teología? Preguntado de otro modo: ¿dónde ha de
estudiar la Teología el misterio de María? Este tema se planteó con especial
agudeza durante los trabajos del Conc. Vaticano II, cuando el día 29 oct. 1963
se preguntó a los Padres conciliares si les placía que el esquema sobre la
Virgen, que hasta entonces formaba un documento a se, se convirtiese en un
capítulo del esquema sobre la Iglesia. De 2.193 Padres, 1.114 votaron a favor
del cambio, y 1.074 en contra. ¿Tan importante es el lugar de la exposición de
la doctrina mariana como para motivar una división en dos grupos casi iguales de
los miembros de un Concilio ecuménico? No era en realidad el hecho material del
lugar en que se expusiera la doctrina sobre María, sino el posible o temible
condicionamiento de esa doctrina por el lugar en que se la incluyera, lo que
dividía a los Padres. Temían en efecto muchos de ellos que la inserción de la
declaración conciliar mariana en el-esquema sobre la Iglesia fuera interpretada
-yendo más allá de la decisión conciliar- como si impusiera al misterio de la
Virgen unas delimitaciones eclesiales que no le cuadran porque las trasciende
incomparablemente. La importancia, pues, del lugar de la M. está en su
repercusión sobre la comprensión de la significación misma de María en la
economía de la redención. Intentemos por eso precisar bien el problema.

      Los autores antiguos trataban las cuestiones marianas sin agruparlas entre
sí formando un tratado único, sino ocupándose de ellas cuando las suscitaba la
exposición de algún tema afín: p. ej., la Maternidad de María en el tratado del
Verbo Encarnado, su Concepción inmaculada al hablar del pecado original, etc.
Como ya dijimos, desde el s. XVII se tiende, en cambio, a unir las cuestiones
marianas en un tratado propio, dando así origen a la M. como rama de la
Teología. Es a partir de entonces como surge el problema que nos ocupa y que
divide a los autores en dos grupos. La tendencia más común -a la que nos unimos-
es la que afirma que la M. (estudio teológico del misterio de María) es un
tratado esencialmente dependiente de la Cristología (estudio teológico del
misterio de Cristo). Otros teólogos, en cambio, conciben a la M. como la parte
más excelente de la Eclesiología, considerando a la Virgen como culminación,
figura y tipo de la Iglesia (cfr. Ch. Journet, L'Eglise du Verbe Incarné, t.
2,393).

      Obviamente, no somos libres para inventar o construir la M. a nuestro
talante. La verdadera M. ha de captar fielmente el misterio de María, tal cual
Dios lo concibió, lo quiso y lo realizó; tal como nos lo descubre la Revelación
divina, interpretada por la Tradición, el Magisterio, la vida misma de la
Iglesia. Y a la luz de la Revelación, la razón de ser y la misión esencial de
María es ser Madre del Hijo de Dios, Jesucristo, Salvador de los hombres. Del
Génesis al Apocalipsis discurre el proceso de la Revelación divina, y en el uno
y en el otro y en todos los oráculos intermedios alusivos a ella, aparece
siempre en su condición esencial de Madre del Salvador. Ciertamente María es, a
su modo, miembro de la Iglesia, pero no se la puede restringir a los módulos
eclesiales porque es a la vez Madre de Dios y Madre de la Iglesia (cfr. M.
Llamera, Lugar de la mariología en la teología católica, o. c. en bibl. 55-100).
Es, pues, esta condición de Madre de Jesús, Madre del Señor, Madre de Dios, la
que determina el puesto y la significación de María en la historia, en la
doctrina y en la vida de la Iglesia (v. MARÍA II, 1).

      María es lo más divina que puede ser una criatura sin ser Dios. Y lo es
porque, después de la donación y unión hipostática, por la que la persona del
Verbo asume la humanidad de Cristo, no cabe mayor donación y unión de Dios con
una criatura que la donación y unión filial por la cual el Verbo se dio como
Hijo a su Madre divina. El asemejamiento de gracia entre la Madre y el Hijo es
tan hondo, tan pleno, tan configurador, que comporta y deriva en un
asemejamiento y una compartición de destino y misión. La maternidad divina, con
la gracia maternal que demanda y conlleva, transfiere a María, a su modo
maternal, los fines de la Encarnación. María, por ser Madre de Jesús, es su
asociada providencial y universal en la regeneración de la humanidad (cfr. Lum.
gent. 5758,61).

      Y esto es ya decir que la vinculación maternal de María con Cristo es la
que causa y explica su vinculación vital con la Iglesia. Es clara enseñanza
conciliar: «La Santísima Virgen, por el don y la prerrogativa de la Maternidad
divina, con la que está unida al Redentor, y por sus singulares gracias y dones,
está unida también íntimamente con la Iglesia» (Lum. gent. 63). María y la
Iglesia tienen su entrañamiento vital en Cristo. La Iglesia es la ampliación
vital de la Encarnación, por cuanto es la comunión de los hombres hermanados en
la participación de la vida divina del Dios Encarnado. En este entronque vital
de Cristo con la humanidad a El incorporada, que es su Iglesia, se incluye y
establece el de María con la Iglesia. Y se establece en virtud y eficiencia de
su divina Maternidad. Esta dice referencia primordial e inmediata a la
generación humana del Verbo, al que confiere la naturaleza humana; peroen esta
ordenación teleológica esencial van incluidos los fines y efectos que son
propios e inseparables de la Encarnación. «Darás a luz un Hijo, a quien pondrás
por nombre Jesús, porque salvará su pueblo de sus pecados» (Mt 1,21; Lc 1,31).
Por esta divina teleología, la predestinación maternal de María no la liga sólo
con su Hijo, el Cristo personal, sino con el Cristo total y universal (la
Iglesia) que es resultado de la misma Encarnación, por cuanto la humanidad
asumida personalmente por Cristo contiene virtualmente toda la humanidad
cristiana. Si ahondamos en el misterio, veremos que la actuación maternal de
María no sólo se ordena a la, incorporación del género humano al Verbo de la
vida para su divina regeneraciónvivificación, sino que interviene efectivamente
en su realización, porque es ella (la generación maternal) la que confiere la
naturaleza humana. La maternidad de María, que es divina en cuanto engendra al
Verbo de Dios en la naturaleza humana, es a la vez maternidad espiritual de
todos los cristianos, por cuanto es incorporadora de todos los hombres a Cristo.

      He aquí cómo las relaciones de María con la Iglesia tienen su única
explicación radical satisfactoria en su vinculación maternal con Cristo. De lo
que se deducen dos corolarios metodológico-sistemáticos:

      a) Mariología y Cristología. El misterio de María, la Virgen Madre divina,
es un misterio derivado del misterio de Cristo, su Hijo, el Hombre-Dios,
Salvador de los hombres. Como el misterio de María es consecuente al de Cristo,
las condiciones de María son consecuentes a las de Cristo. Por eso los problemas
mariológicos tienen su clave de solución en las soluciones cristológicas. Las
conclusiones cristológicas son principios de las conclusiones mariológicas.
Cristo es la luz de María. La Cristología es la luz de la M.: «Cualquier
afirmación válida sobre María se realiza a la luz de Cristo. La inteligencia de
Manta depende esencialmente de la inteligencia de Cristo» (M. Schmaus, Teología
dogmática, t. 8: La Virgen María, Madrid 1963, 34). Por eso, como dice Philips,
«el tratado más bello de M. será el que se amolde más fielmente a su dependencia
esencial con relación al misterio de Cristo» (Lugar de la mariología, o. c. en
bibl. 11).

      b) Mariología y Eclesiología. La M. trasciende la Eclesiología, como María
trasciende a la Iglesia. No puede, pues, ser encuadrada adecuadamente en ella.
La M. y la Eclesiología deben estudiarse en la interdependencia y conexión
íntima que liga entre sí en la economía de la salvación al misterio de María y
al misterio de la Iglesia. Tanto la distinción como la compenetración de los dos
misterios les viene del misterio fontal de entrambos que es la Encarnación. En
ella, el Verbo se da a María como Hijo; María le da maternalmente una naturaleza
humana, que contiene virtualmente la nueva humanidad divinizada que es la
Iglesia. Cristo, Hijo de María, es principio vital de la Iglesia. María es
originadora de la Iglesia en Cristo. La Iglesia es la extensión vital de Cristo
y de María (v. MARÍA II, 6 y 7). Resulta, en definitiva, que el misterio de
María se proyecta vitalmente sobre el misterio de la Iglesia. La M., por tanto,
so pena de fallar en su cometido, ha de señalar la virtualidad eclesial del
misterio mariano. Ha de mostrar que la vida de la Virgen, como Madre, refluye
sobre la vida de la Iglesia: que la santidad perfectísima de la Virgen, como
ejemplar y modelo, ha de ser revivida por la Iglesia. La Eclesiología, a su vez,
ha de reconocer y señalar las dependencias y condicionamientos marianos del
misterio de la Iglesia.

      2. Condición y unidad de la Mariología. Toda la ciencia teológica, no
obstante la diversidad y división maierial de tratados que la integran, es una
sola ciencia por la dependencia formal que todos los objetos y temas teológicos
tienen de Dios y de la Revelación divina que los ilumina. Por esta índole
general teológica, la M. comparte las condiciones generales de la Teología de
modo que sobre ella reverbera la unidad de toda la ciencia teológica.

      Favorece también el carácter científico de la M. la trabazón y unidad de
sus verdades, puro reflejo de la unidad del ser y de la misión de María. La
perfección y la unidad son también proporcionales en los seres. La constitución
íntima del ser y del misterio de María que origina y unifica toda su realidad y,
por tanto, la verdad esencial que unifica y explica todas sus verdades, es su
condición y misión de Madre de Cristo. María es la Madre de Jesús, la Madre del
Hijo Dios humanado. Esta es la realidad que motiva todas sus realidades y la
verdad que aúna e ilumina todas sus verdades. Este es el principio supremo de la
M. (cfr. M. Llamera, La maternidad espiritual de María, «Estudios Marianos», 3,
1944, 67-162, en especial 120-123,162; G. M. Roschini, La Madre de Dios, Madrid
1955, 1,97 ss.; J. Adama, Mariología, Madrid 1950, 292).

      El misterio de María no sólo recibe del misterio de Cristo la máxima
perfección, sino la máxima unidad. La Maternidad divina y la Maternidad
espiritual que constituyen el ser y la misión de María, son improntas vivas de
la unión hipostática y de la capitalidad de gracia de Cristo. La Maternidad
divina es pura dependencia de la unión hipostática en su realidad, en su
condición y en sus virtualidades. Semejantemente lo es la Maternidad espiritual
de la capitalidad de gracia de Cristo. Esta dependencia fundamenta una analogía
fecundísima entre ambos misterios. La Maternidad divina y la Maternidad
espiritual son a María lo que la unión hipostática y la capitalidad son a
Cristo. Y esta resonancia vital que el misterio de Cristo tiene en el de María
se prosigue en una consonancia dinámica que parangona y coordina toda la
eficiencia salvífica de ambos misterios. La gratia plena maternal de María
incluye y unifica todas las virtualidades soteriológicas o salvíficas de María
como la gracia capital de Cristo (de la que procede y a la que sirve) incluye y
unifica todas las virtualidades soteriológicas de Cristo (cfr. S. Tomás, Sum. Th.
3 q8 a5; q22 al ad3).

      De este modo la Maternidad que, como realidad, constituye el ser y la
misión de María, como principio teológico contiene virtualmente toda la M. y da
coherencia, homogeneidad y unidad a su desarrollo ideológico.

      3. Desarrollo de la Mariología. Sobre el acervo doctrinal mariano aportado
por los Santos Padres y los Concilios, la Teología mariana toma vuelo con S.
Anselmo y S. Bernardo y, sobre todo, con los grandes Doctores escolásticos del
s. XIII, S. Alberto (v.), S. Buenaventura (v.), S. Tomás (v.), Escoto (v.), etc.
Otro gran avance mariológico se verifica en los s XVI-XVII con S. Pedro Canisio
(v.), S. Lorenzo de Brindis¡ (v.), Suárez, Bartolome de los Ríos, Salmerón (v.),
Salazar, Marraci, Saavedra, Del Moral, etc. La definición de la Concepción
inmaculada de María por Pío IX en 1854 provoca un gran movimiento mariano
impulsado por los Papas sucesivos, alimentado por Congresos, publicaciones de
las fuentes marianas, Academias y Sociedades mariológicas, revistas marianas
populares y científicas (entre éstas «Marianum», fundada por el servita italiano
G. Roschini, y «Ephemerides Mariologicae», fundada por el claretiano español P.
García Garcés), cátedras e Institutos Marianos, etc Resultado de este movimiento
ha sido una bibliografía mariana inmensa y su fruto principal el estudio y
esclarecimiento de la misiónsoteriológica de María o soteriología mariana. La
declaración mariana del Conc. Vaticano II debe considerafse como el logro más
precioso del movimiento mariano. La enseñanza medular de esta declaración es la
maternidad espiritual de María, expresión adecuada de su misión corredentora (v.
MARÍA II, 6). La proclamación de María como Madre de la Iglesia fue la
complementación feliz y la síntesis perfecta de la doctrina mariana conciliar.

      La aportación principal de España al movimiento mariano la constituyen los
30 volúmenes hasta ahora publicados de «Estudios Marianos», órgano de la
Sociedad Mariológica Española, fundada en 1940.

     

      V. t.: MARÍA

     

     

BIBL.: M. LLAMERA, Lugar de la Mariología en la teología
católica, «Estudios marianos» 28 (1966) 55-100; fD, María Madre de Cristo y de
la Iglesia, Pamplona 1967; J. M. CAROL, Mariología, Madrid 1964; G. M. ROSCHIM,
La Madre de Dios, Madrid 1955; J M. BOVER, Metodología e investigación en la
Mariología, «Rev. Española de Teología», 3 (1943) 31-58; J. A. ALDAMA,
Mariología y teología, «Estudios Marianos», 26 (1965) 1-82; F. SOLA, Mariología
positiva y Mariología escolástica, «Estudios Marianos», 26 (1965) 41-82;
BONNICHON, Rapport sur la pratique de 1'enseignement de la théologie mariale, «Bulletin
Société FranQaise d'Études Mariales», 2 (1963) 61 ss.; J. CASCANTE, Metodología
mariológica, «Estudios Marianos», 24 (1963) 9-30; E. DRuwÉ, Position et
structure du traité mariale, «Bulletin Société FranQaise d'Études Mariales», 2
(1963) 11; G. PHILIPs, Lugar de la mariología en la teología católica, «Estudios
Marianos» 10 (1950) 7-19; íD, De Mariología in contextu hodiernae theologiae, en
De Mariologia et Oecumenismo, Roma 1962, 4-30; R. BERNARD, Plan d'aprés S.
Thomas d'une théologie du mystére de Marie, «Bulletin Société FranQaise d'Btudes
Mariales» (1953) 105-114; J. LEBON, L'élaboration d'un traité théologique de
Mariologie est-elle posible?, en lournées sacerdotales Mariales, Dinant 1952, 15
ss. (el tema es abordado además por otros participantes a esas mismas jornadas);
J. M. ALONSO, Perspectivas marioiógicas de hoy y de mañana, «Ephemerides
Mariologicae» 1 (1951) 219-242; F. J. CONNELL, Toward a Systematic Treatement of
Mariology, «Marian Studies» 1 (1950) 57 ss.; H. RONDET, Introduction á 1'étude
de la théologie mariale, París 1950; A. P. WAMENBACH, Novi conatus circa
mariologiam, «Marianum», 12 (1950) 292-298; C. DILLENSCHNEIDER, Le príncipe
premier d'une théologie mariale organique, París 1956

MARCELIANO LLAME

Cortesía de
Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991