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PermalinkTeología y vida
versión impresa ISSN 0049-3449versión On-line ISSN 0717-6295
Teol. vida v.51 n.3 Santiago 2010
http://dx.doi.org/10.4067/S0049-34492010000200004
Teología y Vida, Vol. LI (2010), 365-385
Mariología, espíritu misionero y sentir con la Iglesia. Caras permanentes del legado de Erich Przywara S.J. (1889-1972)
Aníbal Edwards S.J.
Resumen: Este trabajo intenta complementar lo expuesto por el autor en El enigma Erich Prywara (Gregorianum, Roma 2009, 723-783), en tres facetas fundamentales en Przywara. Dado que zlas tesis doctorales alemanas acerca de Przywara, aprobadas en la 2a mitad del s. XX no enfocan la unidad interna coherente de su enfoque metafísico, aludo brevemente a la unidad abierta de
su «analogia entis» respecto de «analogia fidei» inseparada del
dato revelado. La Mariología es temática recurrente, incluso en sus
diálogos ecuménicos con K. Barth en Münster 1928, según deja
constancia Przywara: «Si una "analogia entis" (y en ella, como
pensaba Barth, lo mariológico) ha de ser "principio fundamental
católico", entonces jamás en tanto "principio", sino como "contextura
coherente de algo pura y libremente fáctico"»; es decir, como
contextura de un hecho religioso originario, según expliqué en el
trabajo mencionado. En sus Escritos Religiosos, Przywara
abunda en citas a San Ireneo, antes que A. Orbe rescatara su coherencia
teológica. En su última época, Przywara enfatiza la centralidad de
las nupcias en la redención en Cristo, así como antes en-fatizó la
centralidad antropológica de una metafísica de lo sexuado, con María Virgen, Madre de esta Iglesia. El sentir con la Iglesia -manifiesto
en toda su obra-, se patentiza en su intelección honda del Concilio
Vaticano I y de la obra de Josef Kleutgen S.J., a quien se encomendó
redactar la Constit. Dei Filius. De aquí repercutió en la
Neo-Escolástica católica en Francia, Inglaterra y Alemania. Se
ejemplifica también con la insistencia del Papado en el estudio a
fondo de Tomás de Aquino, desde Leon XIII a Pío XI. El espíritu misionero subyace al Presupuesto que San Ignacio pone en quien da los Ejercicios Espirituales. Przywara inició el diálogo ecuménico en Alemania. Su respeto a la alteridad confesional a lo largo de su tarea como escritor libre, obtuvo su triunfo epocal en el Vaticano II. Su trabajo AnsatzderPhilosophie (1926), centrado en el punto de partida del pensar, ejemplifica su arte de reseñar obras que tratan el tema del pensar desde
diversas perspectivas, y al destacar su respectiva verdad, las
enfrenta al hecho religioso originario (en el que converge la tesis
de Kleutgen con Max Scheler en su época católica).
Palabras clave: Erich Przywara, analogia entis, mariología.
Abstract. This paper seeks to complement what is exposed by the author in The Erich Przywara Enigma (Gregorianum,
Rome 2009, 723-783), in reference to three fundamental aspects in
Przywara. Since the German doctoral theses concerning Przywara
approved in the second half of the twentieth century do not address
the coherent internal unity of his metaphysical approach, I briefly
allude to the open unity of his «analogia entis» regarding the
«analogia fidei» as inseparable from the revealed fact. Mariology is
a recurrent subject, even in his ecumenical dialogues with K. Barth
in Münster 1928, according to Przywara: «If an "analogia entis" (and
in it, the Mariology as Barth believed), is to be a "fundamental
catholic principle" then not as a "principle", but rather as a "
coherent structure of something purely and freely factual»; i.e. as
the structure of an original religious fact, as I explained in the
mentioned paper. In his Religious Writings, Przywara quotes
Saint Irenaeus abundantly before A.Orbe retook his theological
coherence. In his last period, Przywara emphasizes the centrality of
marriage in the redemption in Christ, as he previously emphasized the
anthropological centrality of sex metaphysics, with the Virgin Mary, Mother of this Church. Thinking with the church -manifested
in all his work-, is evident in his deep insight of the First
Vatican Council, and of the work of Josef Kleutgen S.J., who was
commissioned to draft the Constit. Dei Filius. Repercussions of
this then occurred in Catholic Neo-Scholastics in France, England,
and Germany. It is also exemplified in the insistence of the Papacy,
from Leo XIII to Pius XI, on the profound study of Thomas of Aquinas.
The missionary spirit underlines the Supposition which Saint Ignatius makes of who delivers the Spiritual Exercises. Przywara started the ecumenical dialogue in Germany. His respect for confessional otherness throughout his work as "a free writer", obtained his epochal triumph in the Second Vatican Council. His work Ansatz der Philosophie (1926), centered on the starting point of thinking, exemplifies his art of reviewing works which address the issue of thinking from
diverse perspectives, and when highlighting their respective truth,
he confronts them to the original religious fact (in which Kleugten's
thesis converges with Max Scheler in his Catholic period).
Keywords: Erich Przywara, analogia entis, mariology.
Przywara interpreta la revelación bíblica desde el «método cristiano antiguo de la analogía fidei, como
Orígenes la instituyó: que teología auténtica consistiría en
detectar la coherencia oscilante de todas las proposiciones de la
revelación»1: «La grandiosa concepción de Orígenes...: que Antiguo y Nuevo Testamento configuran la economía de una analogía fidei, i.e.
que todos los libros y capítulos y datos y formulaciones de la
Sagrada Escritura exponen la contextura compacta de una
continuidad-creyente objetiva, que remite desde sí y a través suyo,
más allá de sí, al misterio divino, en tanto revelación en la carne y punto central de todo»2. Este tema capital -así como el del hombre a imagen de Dios, según se verá- hará sentir a K. Barth, entre otros, el tábano socrático (crítico) de Przywara. El trabajo Die Keichweite der Analogie ais katholischer Grundform3 estudia
la definición de analogía entis en el Concilio Lateranense IV, y el
espectro histórico del joaquinismo en el pensar moderno. Przywara
persevera en enfocar «lo pvni positivo del irrestricto estar dado, y lo negativo de 'sin base bajo los pies'»4, en todo esse-deveniente al interior de este «único orden-salvífico fáctico»5 dado. Desde Przywara, una 'analogíafidei objetiva' que 'complete' la analogía entis, es 'multiplicar entidades sin necesidad', y con peligro de poner bases equívocas6. Aquí incide otra vez en Barth, el fantasma de la correlación, que obstaculitza a B. Gertz, demasiado absorto en minucia filológica, entender a Przywara7. Éste había señalado el error del supuesto de Scheler, cuyos tipos, diluye la dualidad cristiana antigua, entre conocer-religioso desde propia visión y asentimiento desde fe sobrenatural8. Dicho en cifra: el asentimiento válido cristiano-antiguo a Dios partía de un conocer religioso dado ante hechos (signos de los tiempos), no derivado de conceptos. Desde esta premisa, cabe enfocar el legado permanente de Przywara.
La inmaculada concepción de María es aurora del vivir en Cristo, en Dios de los redimidos no sólo por Cristo, sino en Cristo: «El
primer instante en la vida de María es, por eso, primer instante de
vida-en-Cristo, en-Dios, pues y en la medida que su vida ha se ser
vida de madre virginal, en-mater-nidad perviviente del vivir en
Cristo, en Dios: Madre de Cristo, Madre de los cristianos, Madre de
cada instante del cristiano»9. Este primer motivo, íntimamente vinculado con los otros, obtendrá desarrollo en último lugar, en tanto síntesis inmanente de su saber de redimido.
Espíritu misionero y sentir con la Iglesia
El
sentir con la Iglesia, cauce manantial de espiritualidad ignaciana,
repercute de diversa manera en jesuítas dedicados al pensar
filosófico-teo-lógico: es impronta inequívoca del medio siglo de
actividad de escritor libre de Przywara. Cara inseparada, impresa en su extensa obra, es su espíritu misionero. Estos rasgos casi parecen terra incognita a
doctorandos en universidades alemanas por la segunda mitad del s.
XX. ¿Podían suponerla sin conocerle personalmente, como le conocía su
ilustre ex-discípulo Karl Rahner cuando su laudatio -en el homenaje de la ciudad de Dusseldorf a Przywara- expuso su aporte a la teología y al Concilio Vaticano II?.
Su segundo trabajo filosófico-religioso -Fundamentación de la religión10-muestra dos de estas facetas aunadas en síntesis inmanente11. No hay otro nombre para formular el qué y cómo del estilo expositivo de Przywara. Pues la entera intencionalidad personal de su autor se expone en diálogo y confrontación viviente. En esta segunda obra mayor, sentir con la Iglesia y espíritu misionero operan entretejidos en forma lateral, en lo que cabe llamar con Vicente Huidobro, manifiesto del propósito e intención de cada uno de sus trabajos: fundamentar la religión. Conforme a su estilo, sentir con la Iglesia y espíritu misionero dejan el plano abstracto, y adquieren rasgos personales en su misión de escritor libre, inserto en la Compañía de Jesús, en el hoy hodierno de esta Iglesia, Cabeza y cuerpo, un Cristo (Agustín) perviviente ahora.
Sentir con la Iglesia
Se
ha hecho ver en otro trabajo, en qué medida incluso la hermenéutica
histórica de Przywara se atiene -incluso en su interpretación del
Aquina-te- a la mentalidad oficial representada por el obispo Laur.
Janssens O.S.B. en el Primer Congreso Tomista Internacional (Roma,
abril 1926)12. Como en carrera de postas, Przywara recoge el legado de Josef Kleutgen S.J (1811-1883)13,
uno de los fundadores de la Neo-Escolástica católica alemana, que
re-planteó para la Iglesia del s. XIX, la tradición
histórico-teo-lógica del conocimiento germinal de Dios dado a todo
hombre con uso de razón: rescata así el enfoque del pueblo de Dios
dado en la Escritura, Padres de la Iglesia y teólogos eclesiales: «Es
propio del hombre llegar al conocimiento consciente de otras
verdades... Dios ha dispuesto la naturaleza racional, de manera que
conozca verdades más elevadas y las afirme confiado, sin ser
consciente con claridad, de los fundamentos de su juicio. Tales son
las notiones insitae y anticipationes de que hablan con frecuencia
los Antiguos y los Santos Padres; las mismas son tanto más universales
y ligadas a convicción más honda, mientras más necesariamente estén
conectadas con la vida ética y religiosa... A fin de conocer esas
verdades ya no con certeza involuntaria, sino consciente, nuestra
naturaleza nos remite al pensar discursivo»14. Otro gran fundador de la Neo-Escolástica católica alemana, C. Báumker, demuestra en su estudio 'Immanuel Kanf, que
la crítica de Kant a las demostraciones de Dios, no tiene el
transfondo histórico de la doctrina escolástica de Dios de la analogía entis, sino
la construcción inmediata de Dios en-sí de la Escuela de Wolff: lo
que Kant combate principalmente, es el intento de la metafísica
wolffiana, de codificar un concepto de Dios en sí basado en la
demostración ontológica de Dios, y deducir de ese concepto la
contextura del mundo, en especial sus fines15.
Por su enorme influjo en el Concilio Vaticano I, se encomendó a Kleutgen redactar la Constit. Dei Films, donde
se afirma la capacidad humana de conocer a Dios por la razón natural
y la relativa independencia de verdades científicas, respecto de
verdades reveladas. No son casuales las largas citas de Kleutgen en
Relbe16.
Clemens Báumker, seguido por Martin Grabmann, devuelve el saber
medieval a las aulas universitarias alemanas. Un nuevo espíritu
sobrio y vigoroso domina en sus trabajos.
Espíritu misionero
Ya el Presupuesto inicial de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio indica una disposición interior distintiva del espíritu misionero en
diálogo y comunicación personal: «Se ha de presuponer que todo buen
cristiano ha de ser más prompto a salvar la proposición del próximo
que a condenarla; y si no la puede salvar... busque todos los medios
convenientes para que, bien entendiéndola, se salve»17.
En un artículo titulado Inicio de la Filosofía18, Przywara contrasta un libro de Grabmann19 con uno de Georg Misch20 acerca del punto departida de
la autoreflexión del yo. Misch trata del inicio en la filosofía
antigua -de chinos, indios, hasta los griegos-, y termina abrupto;
como si se tratara del «juicio al empecinamiento del absoluto en toda filosofía,
sea teórica o práctica, sea especulativa, o empírica-inductiva, o
voluntarista, o intelectualista, o racional-derivadora, o -intuitiva. Su
proton pseudos es su querer absolutizarse»21.
La
sobriedad histórica de trabajos recopilados por Grabmann se torna
complemento y última respuesta a Misch: habla del espíritu de una
época-filosófica, la única que no fue filosofía-absoluta y por eso
puede llamarse «pbilosopbia perennis» en sentido positivo (no en el negativo de la philoso-phia perennis de Misch, que perenniza la hybris y
lo trágico de filosofía), es decir, una filosofía cuyos rumbos de
solución emergen siempre de nuevo, cada vez que la torre de Babel de una
filosofía-absoluta se derrumbó. Pues es gran mérito de Grabmann, que
en incansable continuación de trabajos de Ehrle, Denifle y Báumker,
demuestra de manera incontrovertibie, la índole filosófica verdadera y
rigurosa de la filosofía medieva... Casi es detectable hasta
convivir con todas las grandes figuras de la Escolástica -incluso en
Sto. Tomás (cuando se considera su vida interior)- cómo en ellos brilla
seductor el impulso-absoluto, que hace caer a filosofías-absolutas. A
todos ellos impulsa algo así como una reforma-del-mundo; la lucha
entrep282 Escuelas es por esa razón tan apasionada, pues
tras ella, inconsciente, está esa absolutez. Con fina percepción la
captó la tan apasionada entrega a Dios de un San Bernardo, cuando
arremetió contra los estudios. Pero en todas estas filosofías (incluso
las muy extremas), hay cierta distensión respecto de tal absolutez,
una libertad última que surge de un remitir-más-allá-de-sí, que tiene
por consecuencia ese carácter fragmentario último de sus Sumas (que
en tanto Sumas apuntan a cerrazón), un singular descuido respecto del
acabado redondeo del sistema... Lo que para ellos es enseñanza común
a todos -la doctrina del mundo, en las ideas de Dios-, repercute
aquí formalmente: sólo se da una filosofía, la filosofía que
es el Dios absoluto, en su omni-saber mismo... ¿Es entonces lo
religioso, lo decisivo en el inicio filosófico?... Respondemos... lo
religioso es de hecho lo decisivo en el punto de partida empírico.
Sólo quien lleva en el fondo de su alma, un... «tuyo soy»
irrestricto, incondicional, p283 tendrá esa libertad
interna, sin la cual ninguna verdadera filosofía surge. El maestro de
Tomás de Aquino era el crucifijo: la entrega y don de sí del propio
Dios-Hombre. Pero otra cosa es la cuestión acerca del punto de partida
lógico. Este apunta a justificar la carga objetiva del punto de
partida empírico. Esa es su medida. Apunta a justificación, y lleva
por eso en sí, una verdadera autonomía relativa. Avanza a través de
todo lo en apariencia vivencial-irreductible o sic jubeo [así
ordeno]... de un voluntarismo, a visión de fundamentos de legitimación.
También avanza... a través de todo pensar puro derivador o relacional
(que por eso mismo es sólo «reducción a...»), a la meta de visión
pura en hechos dados en sí. Pero el mismo punto de partida lógico
apunta a justificar el punto de partida empírico, tal como es, y en
consecuencia, necesariamente también, dentro de sus límites. Es
decir, ese último arrodillarse de lo creatural, propio del
punto de partida empírico, no sólo pervive en el punto de partida
lógico, en sentido que éste debiera asumir el legitimar ese arrodillarse (con
una doctrina de Dios que crezca orgánica desde dentro, a partir de
problemas fundamentales de la filosofía), sino también en sentido que
este arrodillarse mismo (¡también y precisamente en la doctrina de Dios, que de otra manera desembocaría en un dominar al
Dios absoluto por el absoluto mayor consiguiente de filosofía, que
lo domina!) pase en su entera pureza, al punto de partida lógico. Con
otras palabras: que el filósofo se sepa a sí mismo creatura, en
tanto filósofo»22.
En
esta cita está Przywara en figura viviente y en su transfondo, el
legado de J. Kleutgen. No se requiere escarbar muchos escritos de
Przywara para entender que organizó su tarea de escritor libre desde una intelección clarividente de la Constitución dogmática DeiFilius del Vaticano I. Desde ahí discierne los signos de su época, en diálogo y confrontación esperanzada
y amistosa en lo posible. De esa const, dogmática concluye Przywara:
«Así como es esencia más íntima de verdad católica, que en relación a
ella, las demás religiones sólo en lo que niegan son error, y no en
su médula positiva, también es esencia íntima de teología católica,
que ningún método científico la contradiga en su médula positiva;
i.e. no es lícito a teología católica anatematizar ningún método
científico, en tanto método (i.e. en su sentido positivo, no en la
aplicación concreta que transgreda sus límites), canonizando así su
opuesto. En el instante en que lo hiciera, asumiría (junto a su
correlato material) ese sentido originario de lo protestante (y de lo herético en general),...: deificar algo creado,
con la secuela inevitable de mundanizar a Dios. Lo segundo es: así
como es esencia íntima de verdad católica que la catolicidad
intra-humana recién aludida (i.e. unidad de toda verdad), tiene su
fundamento decisivo y su medida decisiva en su catolicidad
supra-hu-mana y supra-creatural, i.e. en la catolicidad del Dios que
revela (y no en una humanidad totalcreada), así también, la
razón y medida más íntima de la interna libertad metódica de la teología
católica, radica en su carácter de saber acerca de Dios, a través de Dios»23.
La razón de fondo es que el Dios supra-creatural dio a cada hombre, al ejercitar su naturaleza racional, el don de relacionarse con El. Esa médula positiva de toda religión se plenifica en el asentimiento de fe sobrenatural en
Dios, en Cristo, en su Iglesia. El nominalismo moderno había
construido, hasta en formas especulativas sutiles, lo que Przywara
llama diversas formas del fantasma de la correlación entre Dios y la
persona humana24: en Hegel, es necesidad del universo existente, para que se objetive el espíritu objetivo; en Hermann Cohen, neo-kantiano de Marburgo, es la idea de Fin del progreso al infinito: Dios es el Sí de la idea pura, la creatura es el no del tender puro; su crítica al cristianismo, apunta con Martin Buber, a que no es posible transferir la idea del Único al aquí-ahora natural; el cristiano disoda fej acción, más-alia y más-acá; para el judío, su relación a Dios le sitúa en la meta final unificadora: lleva en sí la idea de Dios25; la fe sitúa al cristianano en el Camino del
despojo de sí mismo en Cristo: «Si siempre tuvo validez para la
ciencia servir únicamente a la verdad, i.e. indagar lo real
indefor-mado, inviolado, como es, hasta en sus ramificaciones
individuales, ésto tiene más validez que nunca, para la ciencia
cristiana y católica. Pues esta realidad individual es carne de la
Palabra eterna, es realidad visible del Logos. Y si siempre tuvo
validez para el trabajo práctico, p97no imponer principios ajenos a lo real, sólo por ser principios26,
sino amoldarse blanda y dúctilmente a leyes que subyacen a lo real
mismo, porque es presunción de la pobre razón humana querer dar
órdenes al mundo, entonces esto vale más que nunca para el trabajo
práctico cristiano y católico (de política, labor social o como sea).
Pues esta realidad es ahora vida del Dios de principios eternos.
Cristo, que ya en su vida en Palestina defendió el derecho santo de
multiplicidad individual, contra libros de la ley de escribas y
fariseos, es ahora Cabeza y Cuerpo, un Cristo... que... fomenta
precisamente en su Cuerpo, la diversidad y contextura propia de los
miembros, a fin de que sea un Cuerpo... que crezca desde la
contraposición individual de sus miembros. Por último, si siempre
tuvo validez para el arte auténtico servir a la legalidad propia de
la intuición artística, del material artístico y de la forma artística
-porque el arte no es grata ilustración de contenidos nobles o
devotos, ni lúdica ocupación del tiempo para nervios cansados, ni
medio conveniente de enseñanza y disciplina ética y religiosa, sino
el producto más creativo de todas las producciones, el desarrollo de
la idea originaria de mundo y vida, hasta su exposición esplendorosa,
y por eso, un vivenciar en sí, agonizar y florecer en la hondura
individual de todo lo viviente, en proximidad tremenda a Aquel Único
que escruta el corazón y las entrañas, ante quien todo está desnudo y
abierto-, esto tiene más validez que nunca, para el arte cristiano y
católico»27.
A todos reconoce Przywara derecho a plantear su búsqueda; él ejercita su deber de exponerla desde un enfoque de su obra entera publicada; ya en esto toma distancia crítica de ese realismo ideológico de quienes creen ingenuos, que una obra escrita -vgr. la Fenomenología del Espíritu, o Serj Tiempo- son un sistema cerrado en-sí, exime enfocar los demás escritos de su autor. Los privilegiados con su confrontación saben que su profético tábano socrático -como
el de Tomás de Aquino, Raimuldo de Peñafort, Francisco Javier, Mateo
Ricci, De Nobili, José de Acosta- sólo se clava en puertas o
ventanas del alma, cerradas a un encuentro con el Dios verdadero, en
esta Iglesia. ¿En qué se nota ésto? En la virtud eminente de buey mudo -según
llamaban sus compañeros al Aquinate-, cuya simiente trasciende su
breve vida y llega hasta hoy impertérrita, sin rechazar títulos contra... que sus amanuenses ponen a sus obras. La paciencia es huella dactilar del Espíritu Santo en cada verdadero católico, según Przywara28.
Hoy Aparecida exhorta a un espíritu misionero, en
claro signo del momento latinoamericano. Quienes conocieron
personalmente a Przywara, como K. Rahner y otros, aprendieron de él
la apertura dialogal con que inició en Alemania el diálogo ecuménico. Con Barth, ambos acordaron reglas en el mismo: presentar con honestidad las diferencias irrenunciables29.
Permaneció el respeto y amistad mutua. En el post-concilio cambió la
estrategia. Quedó atmósfera de respeto abierto a la sociedad pluralista: fruto
paradigmático del medio siglo de este vigía de su época, que
enamorado de Cristo, jamás subordinó su plenitud para hablar contra personas.
Incluso al confrontar a Eberhard Griesebach30, cuyo contenido es protesta contra todo contenido temático, Przywara destaca en él lo católico: todo pensarpuro tiene
peligrosa tendencia a centrar el mundo y todo lo que le rodea en el
yo; recién en la acción práctica presente, choca el yo viviente con
límites. Por cuanto verdad sólo se obtiene del todo, en contacto
fundamental con lo real, la consecuencia natural es que este salir de
una verdad pura-en-el-yo, se corona en realidad superior-al yo, en
progreso desde el pensar a la acción. El segundo bien católico heredado
al que remite Griesebach, (en el ámbito de auténtica
sobrenaturaleza), es la doctrina en sentido especial
juanina-agustiniana de la centralidad del amor al prójimo. Pero en
esta reseña de lo común entre Grisebach y la herencia católica, Przywara
señala límites intransables: «En la teoría del Aquinate acerca de verdad y bien se da un tránsito sereno: la relación ego-forme del conocer, se libera lentamente en el mundo de lo real (desde la adaequa-tio ad rem al terminatur ad res) y por eso, el conocer puede a la inversa, ser luz de acción. Con otras palabras: conflicto, contradicciónj lucha de
Grisebach -pese a toda diferencia entre conocer y actuar- se liberan
en quieto condicionarse... en la herencia católica correspondiente,
en despreocupado, humilde perderse a sí mismo en el prójimo,
ser-conducido con el exinanivit de la Auto-entrega del Señor, a
lavar sin lucha los pies de los discípulos, y sin lucha hacerse
alimento y bebida de sus almas. -Así, la contraposición intransable
última, entre el camino de la sincera lucha de Grisebach del yo al tú
en la acción, es lo que él ve como tal: protesta protestante, frente a lo dado católico. Es en última instancia, crítica contra entrega»31.
Vueltos
a la relación con Scheler y la segunda obra mayor de Przywara: el
prelado Franz Josef Münch, fiel amigo personal de Scheler -fundador
de la asociación de académicos católicos-, logró que Scheler
expusiera, en la primera sesión de 1922 de esa asociación, un
programa entero de espiritualidad católica, antes profesar el gnosticismo de un Dios deveniente en el hombre desgarrado entre trágica impotencia del espíritu y omnipotencia tendencial En los últimos escritos de Scheler, el hombre-buscador de Dios es co-realizador de Dios, un pequeño dios32: «Quien
arraiga en lo más hondo de la tierra oscura... y a la vez... llega a
lo más alto... en el mundo luminoso de ideas, se aproxima a la idea
del hombre-total, y en ella, a la idea de fundamento cósmico mismo -en
constante compenetración deveniente de espíritu e impulso»33.
Przywara
escribirá: «Hoy entendemos difícilmente qué catástrofe significó
para la vida espiritual alemana entre primera y segunda guerra
mundial, este súbito vuelco de Scheler, de auténtico fenomenólogo
cristiano, a gnóstico igualmente auténtico... Sus adversarios
filosóficos y teológicos podían señalar la tragedia personal de las
bodas de Scheler, que le habrían convertido en gnóstico de omnipotencia
del impulso frente a la impotencia del espíritu. Pero en verdad fue
la encarnizada mordacidad de estos mismos adversarios (como el
infelizmente amargo Josef Geyser), la que expulsó fuera del ámbito
eclesial al gran filósofo de la religión del cristianismo. Cuando
salió mi Eundamentación de la religión. Max Scheler -J.H. Newman en
1923, y se la envié, sólo me respondieron un par de líneas
doloridas. El libro de Geyser acerca de Scheler, le había dado el último
golpe»34.
De su ambivalencia genial «fluyeron geniales intuiciones de Scheler, comenzando por los primeros trozos de Abhandlungen und Aufsätze Religión (que él recogió en 1915), adentrándose en un re-descubrimiento del mundo cristiano entero en Materiale Wertethik [Etica material de los valores] (1913), hasta la catarata casi ditirámbica de grandes programas esbozados con celeridad en Ewigen im Menschen [De lo Eterno en el hombre] (1921), surgió... una filosofía visionaria cuya plenitud abreva todavía hoy todo pensar, si bien inconscientemente»35.
La síntesis inmanente-trascendente: María
En otro trabajo36 se aludió al artículo que clausura en 1927 sus casi mil páginas de balance de seis años, titulado Misión (Sendung), y
remite a Newman: pensar real y personal, del sujeto concreto en el
objeto concreto, verdad relacionada a lo real-concreto en sentido
pleno. Esa perspectiva del camino concreto hacia Dios -incompatible con la forma de una identidad última entre objeto intencional y objeto real37
del acto humano-, adhiere a la relación a Cristo que en María se
realiza en máxima plenitud real-concreta creada. Esta centralidad del
pensar del sujeto concreto en el objeto concreto, tiene su centro real-concreto en el misterio de la encarnación de Cristo, que introduce al creyente en el misterio de la individualidad; pues «todo lo real es individuo, no género, y el simplemente Real (Dios) es Personalidad»38; además, lo «universal... arraiga únicamente en lo real»39. Este enfoque de la analogía permite a Przywara matizar posiciones extremas en la controversia entre tomistas y scotistas: «Acaso en Cristo se dé sólo existencia divina, o también verdadera existencia humana»40. Si unidad existencial designa unidad entre existencia divina y existencia humana, en tanto dimensiones esenciales diferentes, en la existencia Una de Cristo y
participando en El, de la Iglesia; y de cada cristiano, como miembro
en ella, entonces la forma misma de esta unidad, es analogía, en el
sentido más misterioso de la palabra: «Pues el misterio más íntimo de
Cristo, es que en El, divinidad y humanidad, aunque son Una Persona, no
obstante en intacta y por necesidad inextirpable diferencia entre
ambas»41.
Esta temática tiene vinculación íntima con hombre a imagen de Dios42, y por cierto, con María. Una larga nota al final de Humanitas (1952)43, hará sentir a K. Barth el tábano socrático. Ya en su comentario al Principio j Fundamento en el Deus semper maior, desarrolla una metafísica de lo sexuado: hombre
«no es univocidad de 'cuerpo y espíritu', sino que esta unidad y
este desgarramiento se llama una vez varón y una vez mujer, y recién
la reciprocidad de ambos es 'el hombre': "Dios creó al hombre,...
varón y mujer lo creó" (Gen 1,27), de manera que "ni el varón sin la
mujer, ni la mujer sin el varón" (ICor 11,11)»44. Przywara contrasta su enfoque de la mujer, a la luz del «Mysterium Mariens» con la teología de la relación varón-mujer, en Barth45. Si bien Barth deriva del Agape del encuentro-respuesta personal(en 111,4), la ética de reciprocidad hombre-mujer, no obstante «su auténtica teología de hombre-mujer (111,1) lo contradice. Él ve, con razón, que alianza es forma histórica concreta de la creación: el lazo de Jahve con Israel como amor y nupcias (III1;
361) y esto, prefigurado en la unidad de Adán y Eva (p.367s).
Incluso ve el intercambio entre gloria divina y miseria humana, es
decir, el intercambio nupcial como contextura de este amor y nupcias (p. 368). Pero entonces, no es el hombre -como varón y mujer-lo
débil por lo que el cónyugue Dios troca su miseria, «sino únicamente
la mujer: en el símbolo de Eva surgida de Adán, y Adán adhiriendo a
Eva (p. 368). Pese a toda fidelidad a la palabra de la revelación,
emerge aquí lo que sedujo a la Antigüedad a ver en la mujer lo no-ente de materia, e
impulsó al gnosticismo a ver en Cristo constitutivamente el Logos
puro, cuya carne y sangre es mera apariencia docetista, como
apariencia humillante procedente de la mujer carnal. Barth no es
consciente de que aquí su exclusión de María del círculo teológico,
tiene raíces en la exclusión gnóstica-antigua de la mujer en general»46. Él rehusará por cierto y con razón, «ser colocado en vecindad a ese maniqueísmo albigense, que puso a una mujer celestial idéntica con el Espíritu Santo, en lugar de María en carne y sangre... Pero
él pone a Cristo (contra toda teología de las nupcias, según la
enseña Lutero...) a tal punto solitario... que María ya no es la
plena Segunda Eva nupcial... sino forma de degradación. Eso precisamente
fundamenta él [Barth] en su teología de Adán-Eva, cuando ve en Eva
la forma de la debilidad y en Adán, en cambio, forma de gloria».
También alcanza el aguijón del tábano socrático a su apreciado herma-no-patrólogo Hugo Rahner SJ.47, al comentar su hermoso librito Maria in der Kircbe48: «Pero
también la teología de María que Hugo Rahner... expone como cimiento
para el dogma de la asunción de María, se sitúa en el límite -si no
de una exclusión de María en carne y sangre- al menos de su cuasi
irrestricto diluirse en un colectivo-Iglesia: por cuanto él
desarrolla la mariología desde la eclesiología, y esto, de una María
en gloria (según corresponde a la asunción), de la eclesiología de la
Iglesia en gloria. Casi quisiera decirse aquí: el brillante
patrólogo Hugo Rahner se dejó vencer por el teólogo escolástico. Pues el
teólogo escolástico rechaza con esa Mariología eclesiológica los dos
grandes teologúmenos-fundamentales de los Padres, que el patrólogo
conoce plenamente: el teologúmeno de María como segunda Eva, en
relación a Cristo, como Segundo Adán en nupcias (de cuyas nupcias, María es lo primero, y la Iglesia, lo consiguiente a ellas), y el teologúmeno de la Iglesia como prostituta (en que María aparece, a la inversa, con-el-Cordero Cristo asumiento sobre sí-[con]-llevando... y soportando los pecados del mundo, sí, en tanto María es, precisamente la forma de lo asumido y llevado y sobrellevado en Cristo..). La
fuga ante las nupcias en la concepción del teólogo escolástico
Rahner llega tan lejos, que se da en la contradicción... al interior
de la cual... se encuentra la contradicción en la forma mañana de un
moralismo antropológico de Occidente y un metafisicismo cósmico de
Oriente: en la contradicción entre moralismo mariano (en María como
forma moral) y teosofismo mariano (en María como hipóstasis en Dios)».
Esta
severa corrección fraterna no obsta a la honda colaboración de Hugo
Rahner con Przywara por estos años, según atestigua el Prólogo a la 2a edición del Deus semper maior. El gran patrólogo supo ver, en los avisos del escritor libre, la hondura teológica de los escritos del maestro, referido a la Madre de todos los vivientes49, María ais innere Form50, Gott in Maria51, y en lo fundamental, la mariología en el Deus semper maior.
Así orienta este rumbo personal a
la meta religioso-metafísica última: la plenificación del vivir
humano personal en Dios. Ésto adquiere hondo significado en Madre de todos los vivientes52, donde presenta el marco revelado que culmina en el dogma de la inmaculada concepción de María53, desde
la siguiente proposición: «La religiosidad católica se sitúa entre
dos acusaciones que se contradicen. Una, a que degrada la mujer, la
otra a que divniza la mujer... Pues no ha de negarse que en cada uno
de ambos casos una cierta valoración y visión de la mujer subyace por
lo menos con algún fundamento real»54. La riqueza del hágase en mí según tu palabra, entendida
en el contexto entero de la revelación, permite entender alcances de
San Pablo y otros datos de la Escritura y Patrística más antigua. En
virtud de su descenso, Dios mismo se hace siervo de la
creatura, desde el servicio creatural de creación-conservación del
mundo, hasta el servicio extremo de la encarnación, hasta alimento y
bebida de la creatura: «Así, la libertad del en Dios no excluye lazos y subordinación correlativos al servicio de las creaturas entre sí, sino que los incluye, pero al servicio en libertad, en sentido de la ley paulina fundamental: Siendo libre de todo, me hice siervo de todos»55. El orden salvífico concreto de comunicación divina está entre dos polos opuestos: el pecado original en Adán, del cual surgió Eva y la redención en Cristo, nacido de María56.
En CM precisa en orden al tema María como forma interior57Al
comenzar el único orden salvífico vigente, no está el varón, sino la
mujer: María, madre de gracia. De tal manera está ella al inicio de
este orden, que permanece durante la entera duración de este orden,
hasta el último instante, como su inicio fructífero: como seno
materno de Cristo, es seno materno de los cristianos. El dogma de la
inmaculada concepción y la verdad católica de la mediación universal
de María se condicionan en unidad, pues arraigan en la maternidad
divina de María. El misterio de fe de la mujer es, pues, misterio
soteriológico bajo esta forma especial de la redención en general:
María, la virgen-madre es seno-materno permanente de la redención:
seno de la aurora del sol de justicia./ Este orden entero de
redención está bajo la palabra de Filip: se os dio la gracia no sólo de creer en Cristo, sino de padecer por El (1,29). Esto es, el hombre [en] pecado original58,
no sólo es redimido por Cristo, sino al interior de Cristo, a
participar en su Vida Redentora. El proceso histórico objetivo de la
redención se convierte en principio-configurador59 de la vida subjetiva del redimido. P291
En consecuencia, toda relación del redimido a María, en tanto seno
materno de la redención, no es mera relación de recuerdo agradecido
por un acto beneficioso, sino participación-interna-viva. Si ésto es
así, entonces esa participación interna-viviente tiene su incidencia
especial en relación a María la mujer redimida. El misterio de la mujer
no sólo es misterio de fe, y misterio soteriológico en general, y no
sólo misterio de María, en sentido de paradigma exterior, sino como
explícita particiación-en-la-vida. El misterio de la mujer es, así
misterio de participación en el misterio de María: seno-materno
virginal de la redención. Si este misterio de la maternidad de María
se inicia en el misterio de la inmaculada concepción, en tanto aurora
de redención (y ese es el sentido del dogma), entonces esta aurora es a
la vez la aurora del misterio de la mujer en general. Redención es,
primero, orden de vida en gracia devuelta por Cristo. Vida de gracia
designa: vida de participación en la vida de Dios - hijo del Padre,
configurado al Hijo, el Espíritu Santo en el corazón, vale decir,
vivir de y en la Vida interior tripersonal de Dios. Devuelta por
Cristo designa: redimidos no sólo por Cristo, sino al interior de
Cristo, de manera que tiene validez el Cristo vive en mí. La vida de que
se trata al vivir la redención es, entonces: vivir en Cristo en Dios60.
El misterio del velo
El
sentido de la mujer es en su forma última un misterio de la
sobrena-turaleza, que sólo se desencubre a través de la revelación.
Por eso forma parte también en última instancia, en la propiedad de
los misterios de fe de que habla el Cone. Vatic. I: «Quedan cubiertos
en el velo de la fe»61.
El misterio de la inmaculada concepción está encubrierto, oculto,
acallado en el silencio del seno materno de la madre María. La
maternidad de María se oculta acallada en el gran silencio que se
extiende de Nazaret a Belén, al Gólgota en forma cada vez más fuerte:
silencio de Cristo, silencio del Evangelio, silencio de la Iglesia. A
medida que la maternidad de María se realiza en co-redención en la
cruz, en su maternidad en la vida de cristianos, más denso es el velo,
más vigoroso el silencio. Es, así, cerrazón en sentido auténtico:
estar cerrado el seno-materno virginal, en virtud de su virginidad
perviviente. La constante prioridad de María - desde el misterio de
la inmaculada concepción al misterio de su maternidad permanente en
la santa Iglesia - es prioridad embozada en silencio, en hermetismo.
Al sacerdocio masculino de la Iglesia, se ha confiado toda eficacia
exterior. Bajo el velo de esta eficacia, María es seno materno virginal
de toda vida de la santa Iglesia. Su primado es primado en-velo. Si
es verdad lo dado acerca de la participación especial de la mujer
redimida en el misterio de María, entonces en las líneas esbozadas,
están también las líneas del misterio de la mujer. Ella tiene en su
participación en el misterio de María, el primado del vivir. Así como
al hombre se ha confiado ley y orden, así a la mujer [se ha
confiado] el vivir, en sentido riguroso y amplio de maternidad, en
sentido auténtico y translaticio de concepción, cargar, nacimiento,
alimento, cuidado. Donde y en la medida que se trata de vivir,
permanece el primado de la mujer. Pero en el misterio de María, este
primado del vivir está elevado: al primado de la vida religiosa, de
la vida desde- y en-Dios; más agudamente, en sentido de redención:
del vivir en Cristo en Dios. Así como al hombre se dio un primado en
relación al conocer religioso, acción religiosa, orden religioso -es
decir, primado de la cabeza-, así tiene mujer el primado en lo que se
llama vida religiosa: la ternura del atender, entrega al concebir,
crecimiento lento, lo incalculable de la atmósfera santa. Así se
torna en consecuencia (pese a todo primado de la cabeza), en un
primado-hacia-el-varón. Pues también él está obligado al hágase en mí según tu Palabra. Así
está él remitido a la escuela de María, a la escuela especial de las
hijas... de su maternidad: como María es Reina de los Apóstoles,
como san Juan de la Cruz fue a la escuela de Sta. Teresa, como Francisco
de Sales maduró bajo el influjo de Sta. Juana de Chantal, como
nosotros hoy tenemos que aprender de Sta. Teresita el espíritu de
filiación... este primado permanece entonces en velado62.
Perplejidad teológica ante lo mañológico
Un
breve artículo escrito por 1950 a propósito del dogma de la Asunción
de María, explica la perplejidad de teólogos escolásticos ante el
misterio de María. La razón de fondo es similar a lo que desde sus
primeros escritos delata: priorizar un método o sistema por
encima del trato viviente de oración con Dios. Con sus métodos
habituales, la teología olvidó pensar las grandes conexiones de la
revelación, olvidó demasiado la tradición-revelada y de los Padres
acerca del misterio de María, en tanto se tornó materialista y
atomista, i.e. de tal índole, que se ocupa con temáticas inconexas y
olvida lo que constituía la grandeza de Orígenes y Agustín: pensar y
creer en las grandes conexiones de la revelación e historia salvífica.
Pues el entero misterio de María consiste y coincide con la aptitud
de pensar y creer en estas conexiones. Ésta es la situación
histórico-salvífica de la anterior definición de la inmaculada
concepción y de la definición de la asunción de María. Ambas
definiciones llevan ad absurdum la teología
ma-terialista-atomista. Pues a esta teología le es imposible traer
testimonios materiales y atomísticos de la Escritura o Padres. El
fundamento revelado de ambos dogmas consiste y coincide con pensar
conexiones por parte de Orígenes y san Agustín63: «El cardenal Newman grabó la honda palabra: María es en verdad la torre de David, en
sentido que el entero misterio de la encarnación surge con ella y
coincide con ella./ Esto tiene validez no sólo frente a herejías, sino
también ante la teología corriente. En tanto teología materialista y
atomística, el misterio de María fue siempre gran perplejidad. Pues
(si se toman atomísticamente sus afirmaciones materiales) el
Evangelio habla más bien contra, que a favor de un lugar
histórico-salví-fico de María y de su verenación correspondiente. Las
cartas de S. Pablo y demás Apóstoles no hablan de ella. En act.se la
menciona una vez como al pasar. Desde el punto de vista p335
de una teología materialista-atomista el misterio de María tendría
que suprimirse, si no estuvieran ahí la veneración del pueblo
cristiano, y las definiciones de los Concilios. Esto se agudiza en la
actual situación de la definición de la asunción de María./ En
relación al dogma de la inmaculada concepción, la teología corriente
podía intentar una interpretación muy audaz de la narración del
pecado original (en cuya versión teólogos críticos por lo menos
dudan)... Frente a esta unilateralidad, el sentido de fe del pueblo
sencillo es, de hecho, la única salvación. Pues este sentido de fe
jamás invoca a Cristo solo, sino a Cristo y María»64.
En
síntesis: si el principio formal-estructural del devenir-histórico
concreto, en este único orden sobrenatural de encarnación y
redención, es el designio de Dios en Cristo, verdadero Dios y Hombre,
que configura el Yo más auténtico viviente en cada creyente, desde
María, su Madre, hasta el último creyente, entonces la forma nupcial revelada en este orden salvífico, otorga un lugar especialísimo a su Madre.
Notas
1 E. Przywara, Alter undNeuer Bund. Theologie der Stunde (Wien 1956) 11. Las siglas utilizadas para la obra de E. Przywara son las siguientes: AE — Analogía entis. Metaphjsik (1932); CM — CrucisMysterium. Das christlühe heute (Schõning-Paderborn 1939); Huma-nitas — Humanitas. DerMenschgestern undmorgen (Glock u Lutz. Nürnberg 1952); IG — In und Gegen. Stellungnahmen sçur Zeit (Nürnberg 1955); Relbe — Religionsbegründung. Max Scheler - J.tí. Newman (Herder, Freiburg 1923); RG — BJngen der Gegenwart (Augsburg 1929); Schriften, I, II y III = edición parcial en 3 volúmenes, de Johannes-Verlag (Ein-siedeln 1962): I Frühe religiose Schriften,; II Religionsphilosophische Schriften; III Analogía Entis. Las traducciones son propias. [ Links ]
2 IG, 160; otras referencias a Orígenes, en IG, 287ss. y 341.
3 Cl Schriften, III, 247-301.
4 Schriflen, III, 46,9; el número romano sobre-escrito indica la pág. de la primera edición de AE, 17,VIII.
5 Schriften, III, 263.
6 «Quedan respondidos de suyo los intentos de Barth y Sóhngen, de poner frente a la analogía entis una analogía fidei, o completar la primera por la segunda. Desde Rom 12,6 en continuidad con el contexto entero y de éste con ICor 12 analogía fidei designa la regulación más elevada del carisma personal
de profecía a través de la analogía de la fe, como se traduce en la
unidad del cuerpo uno, a través de la medida de la fe que Dios
imparte (12,3): si ahora profecía: (entonces) según la analogía de la
fe. Esta analogía es, entonces, algo objetivo autoritario
procedentede Dios, que está más allá de lo religioso subjetivo de
profecía: claramente al interior del rumbo de la teología eclesial de
analogía, como se desarrolló arriba. No es, pues, analogía fidei actual en el suceso de la predicación actual: según enfoca Barth la analogía fidei: pues precisamente esa actualidad es actualidad de la profecía, que debe ser mensurada según una analogía de la fe que permanece objetiva. Tampoco basta una analogía fidei objetiva
como secuencia coherente de verdades de fe singulares que reposan en
sí, según quisiera interpretar Sóhngen: pues en el Cuerpo, viviente
lo último es la autoridad viviente de la Cabe2a, el misterio de la
Voluntad (que pone autoritariamente), el cual según Ef es la forma
última de la Iglesia. Sólo queda una analogía fidei autoritaria,
i.e. la forma de la autoridad eclesiológica, cristológica, teológica
según se desarrolló arriba. Vista desde el Concilio Lateranense IV,
la analogía entis es considerada única y exclusivamente como forma
última de unidad entre sobrenaturale2a y naturale2a. No se da,
entonces, dualidad alguna entre analogía entis y analogía fidei, sino
una y la misma analogía entis, en su doble forma -desde hacia abajo y
hacia arriba- es, en la respuesta del Concilio Lateranense IV, la
estructura metafísica de una y la misma analogía fidei autoritatis», Schriften, III, 29 8s nota.
7 Es desintelección, no distorsión; lo ejemplifica su asombro en B. Gertz, Glaubenswelt
ais Analogie. Die Theologische Analogie-Eehre Erich Przywaras und
ihr Ort in der Auseinander-setzung um die analogía fidei (Patmos-Verlag Dusseldorf 1969) 254, nota 253, pues en analogía fidei auctoritatis no hay 'correlación' de 'y° a Tú divino' (cf. la observación final respecto del 'y° - tú' en Filosofúmenoj teologúmeno de la Compañía de Jesús' en la segunda edición del Deus semper maior. Desde sus primeros escritos Przywara discrepa de la premisa nominalista Moderna de «una identidad última entre objeto intencional y objeto real», Schriften, II, 345. Su Filosofía de la religión de la teología católica (1927) hace ver en cap. Io,
que de aceptarse esa premisa como supuesto indubitable, «lo
constitutivo de religión, la conexión real con Dios, parece imposible»
Schriften, II, 399. Los cap. 2o y 3o fundamentan esa conexión en la analogía entis. En Analogía Entis II, escribe:
«Ninguna identidad -según corresponde al puro- puede darse en ambas
filosofías: identidad en un concepto idéntico con la cosa (según lo
quiere el concepto absoluto del idealismo europeo), o identidad en
una imagen idéntica con la cosa», Schriften, III, 338. Desde otra perspectiva, esa identidad repercute en tipos de una identidad última entre valor y ser, que critica en Relbe, 127ss.).
No somos capaces de abarcar concep-tualmente el ES absoluto: «Por lo
tanto, todo aquello que constituye a la creatura, ha de ser procesado
también, según el modo de pensar creatural: la dura realidad entera
de su finitud, en limitación e inestabilidad», Humanitas, 499 s.
8
Relbe,127s.: «Die altchristliche Zweiheit von religiõsem Erkennen
aus eigener Ein-sicht und religiõsem Erkennen aus Glaubenshinnahme
von Gotteseinsicht... sich auflõst». En esta obra es clave capital,
hacer ver «in patristisch-scholastischer Auffas-sung das Einzigartige
der Gotteserkenntnis» (Relbe, 21).
9
CM, 292. Y cita: «Beatissimam Virginem Mariam in primo instanti suae
conceptionis fuisse... intuitu meritorum Christi Jesu... ab omni
originalis culpae labe praeservatam, immunem» (DS 2804).
10 E. Przywara, ~Keligionsbegründung. Max Scheler -J.H. Newman (= Relbe). Su primera obra mayor es su monografía de Newman, de 1922, cuya publicación hizo borrar del índice de libros prohibidos la obra del gran cardenal inglés, justo antes de su promulgación.
11
Cf. A. Edwards, «El enigma Erich Przywara», Gregorianum 90 (2009)
723-783, 777s. Cf. A. Edwards, «Fundamentación de la Religión según
Erich Przywara», Filosofía, Educación y Cultura 10 (2008) 10-32. [ Links ] [ Links ]
12 Cf. A. Edwards, «Elenigma Erich Przywara», 752, nota 152. [ Links ]
13 Cf. J. Kleutgen, Theologie der Vorzeiill (Münster 18722); Philosophie der Vorzeiil (Innsbruck 18782).
Entre los fundadores de la Neo-Escolástica en Alemania, con F Ehrle,
H. Denifle, etc., está Clemens Báumker, maestro de Martin Grabmann.
14 J. Kleutgen, Theologie der Vorzeit II2 (Münster 1872) 714s. De textos de Kleutgen citados en Re/be, 143s.:
«Se suele pasar por alto... que no es lo mismo afirmar un
conocimiento de Dios natural, independiente de la revelación, y
considerar que éste es posible sólo por medio de demostración
filosófica. Hemos recordado... que no de otra manera que los Padres...,
los teólogos enseñan en consenso, que tan pronto el hombre hace uso
de la ra2Ón, se da un cierto conocimiento de Dios... Todos ven ese
conocimiento involuntario de Dios, como el universal y originario, y
distan mucho de creer que la convicción en la existencia de Dios fue
traída al mundo por la Filosofía. ¿Por qué entonces el proceso
demostrativo filosófico? Ese primer conocimiento de Dios no sólo es
muy imperfecto, sino que puede ser a tal punto debilitado por lo
sensorial y el orgullo, que si bien el hombre no puede erradicarlo
del todo, al menos trata de convencerse p144 de que no es
cierto para él. Las demostraciones racionales tienen poder de ampliar
ese conocimiento originario de Dios, además elevan la convicción de
su verdad, y hacen imposible el intento de dudar... Cuando Teólogos
atribuyen plena fuerza a tales argumentos filosóficos, sólo afirman
que la doctrina de la revelación de Dios en sus obras, que se transmite
al pueblo, también se sostiene en la Ciencia, y puede defenderse
contra toda pregunta o duda», J. Kleutgen, Theologie der VorzeitlI, 35, 47s.
15 Cf Relbe, 131 nota. C. Báumker, ImmanuelKant Hochland I [1903 J\ 576ss. Se cita p. 587. Como Przywara, Báumker admira a Jorge Simmel.
16 Bernhard Gertz no atendió a esas citas recurrentes aquí y su mención en «Filosofía de la religión de la teología católica». Cf. B. Gertz Glaubenswelt
ais Analogie. Die Theologische Analogie-Lehre Erich Przywaras und
ihr Ort in der A-Useinandersetzung urn die analogía fidei (Patmos-Verlag Dusseldorf 1969). A Gertz se debe la reedición de diversos trabajos en E. Przywara, Katholische Krise, Hrsg.
von B. Gertz (Dusseldorf 1967), donde él ilustra en notas, anticipos
de Przywara, a formulaciones del Concilio Vaticano II.
17
San Ignacio, Ejercicios Espirituales, n° 22. Cf. respecto de este
tema A. Edwards, «Hacia una pedagogía del juicio de conciencia. El
aporte de E. Przywara», Revista de Estudios y experiencia en
Educación, 7/14 (2008) 65-85. [ Links ]
18 Ansatz der Philosophie, en Stimmen der Zeit de diciembre de 1926, luego RG, 273ss.
19 M. Grabmann, Mittelalterliches Geistesleben. A-bhandlungen zur Geschichte der Scholastik und Mystik (München 1926). [ Links ]
20 G. Misch, Der Weg in die Philosophie. Einephilosophische Fibel (Leipzig 1926). [ Links ]
21 RG, 280.
22 RG, 281
ss. «So ist unser Bewusstsein ein quodammodo omnia, eine
Sich-Begegnung des All in seinen Wesenheiten (S.Th. I q 80 a 1), aber
nicht im Sinne des infinitum actu Gottes, der Alies ais Eins in Sich
ewig schaut (S.Th. I q 87 a 3), sondern im Sinne des infinitum
potentia des Geschõpfes, das zum All hin gerichtet ist in Bewegung
ins Unendliche», RG, 29 A, cí.AE, 194.
23 RG, 698.
24
«Así para Wilh. Herrmann, todo el mundo de leyes naturales
universales es a-religioso, mientras «lo personal» es religioso. Para
Troeltsch y Wobbermin, todo el ámbito natural queda descartado (por
lo cual motivos como el milagro, nacimiento virginal de Cristo,
resurrección de Cristo y resurrección «de la carne», no pueden
pertenecer a la revelación cristiana, incluso prescindiendo de la
investigación histórica); a su ve2, consideran el ámbito de lo
histórico-espiritual, como el ámbito de Dios. Para Emil Brunner, lo
natural-receptivo, calificado como anti-divino, queda subordinado a
lo espiritual-espontáneo. Para Erik Peterson, el ámbito de lo
existencial-fáctico, lleva signo negativo, mientras que lo
ideal-constitutivo, en su correlación «noesis-noema», lleva signo
positivo de Dios. Pero esto primero es sólo la envoltura de lo segundo
y decisivo. El que todos estos teólogos, de una u otra manera, no
quieran saber nada acerca de una «teología de Dios-en-sí», sino sólo
de una teología de Dios al interior de y a partir de la fe -ya sea
que esta fe se entienda en forma prevalente positiva (como vivencia
de la gracia), o negativa (como vivencia de distancia)-, esto tiene
su ra2Ón profunda en un concepto de Dios, que ya no tiene por
contenido a Dios-en-sí, sino, para usar la expresión de Hermann
Cohen, la «correlación», i.e. Dios en una relación interna última,
internamente necesaria al hombre», RG, 693.
25 Cf. E. Przywara, Judentum undChristentum, RG, 624-661. [ Links ]
26 «Um ihrer selbst willen».
27 Schriften, II,96s.
28 Cf. E. Przywara, Schriften, III,236ss. [de Essenz und Existenz Philosophic]; E. Przywara Demut, Geduld, Uebe (Dusseldorf, 1960). [ Links ]
29 Cf. E. Przywara, Gespràch zwischen der Kirchen, zusammen mit Hermann Sauer (Glock u Lutz, Nürnberg 1957). [ Links ]
30 E. Grisebach, Gegenwart. Eine kritische Ethik (Halle 1928). Ver la confrontación entera en Humanitas, 600ss. [ Links ]
31 Humanitas, 610.
32 M. Scheler, Philosophische Weltanschauung (1929) 12. [ Links ]
33 M. Scheler, Philosophische Weltanschauung, 66. [ Links ]
34 IG, 53s. Se refiere aj. Geyser, Max Schelers Phanomenologie der Religion, (Freiburg, 1924).
35 IG, 49.
36 A. Edwards, «Elenigma Erich Przywara», 756. [ Links ]
37 Cf. Schriften, II,
345. Por eso, «Universalidad e individualidad no configuran una
yuxtaposición separable con acribia. Su relación es, más bien, una
reciprocidad tensional en relación a la cual, contenidos-universales
puros y ésto-aquí sólo configuran aspectos prevalentes abstractos», RG, 316-317.
38 Re/be, 61.
39 Re/be, 61 nota.
40 Schriften, III, 300 nota.
41 Schriften, III, 300.
42 Cf. Schriften, III, 479-493, «Imago Dei».
43 En parte IV, capítulo «El hombre como trascendencia», Humanitas, 760ss.
44 E. Przywara, Deus Semper Maior. Theologie der Exerzitien (Herold, Wien2) I, 52. En Humanitas, 335, insiste en que «dass das Geschlechtliche Grund-Qualitát des Seins ist», y remite elogioso a Thoma Angelica Walters, S eins-Rhytmik (Freiburg 1932). [ Links ]
45 Remite a Christliche Dogmatik 111,1 329-373 y 111,4 128-272; 367s.
46 Humanitas, 891. Escuché a Przywara que cuando estaba hospitalizado después de la 2a guerra, K. Barth lo fue a visitar. Llevaba un librito de tapas gastadas, y se lo mostró diciéndole: «Lo he recado todos los días hasta hoy». Era un Oficio Parvo de la Virgen María, que Przywara le había regalado 20 años
47 Cf. Humanitas, 892s.
48 H. Rahner, Maria in derKirche (Innsbruck 1952), cf. Humanitas, 892s.
49 Cf. Schriften, 11,112-120 (primero en Stimmen derZeit, 1926).
50 CM, 281-360.
51 E. Przywara, Was ist Gott? Eine Summula (Nürnberg 1947). [ Links ]
52 Primero en Stimmen derZeit, 1926, luego en RG, 528-539, y Schriften, II, 112-122.
53 Cf. La Bula Ineffabilis Deus (1854) define como revelado en la S. Escritura, que la Virgen María fue preservada inmune de toda culpa original (DS 2803).
54 Schuflen, II, 112.
55 RG, 116; la cita remite a 1 Cor 9,19.
56 «Por sí solo, el principio A-dán del cual surgió Eva, designa
el señorío del varón y sumisión de la mujer, hasta el castigo del
quedarás sometida a tu marido y él te dominará (Gen 3,16). El
principio Cristo, nacido de María, designa por sí solo, la
elección de la mujer por único principio (en virtud de la concepción
virginal de Cristo) del nacimiento temporal de la nueva humanidad en
Cristo, hasta el nivel elevado de lo que Pió X dice de María: princeps largiendarum gratiarum ministra (DS 3370), Madre de la vida eterna», Schriften, II, 45, 116. Cf. E. Przywara, Imago Dei, Schriften, III, 479-493.
57 CM, 281 ss.
58 Se traduce así «der erbsündige Mensch».
59 Se traduce «Formprinzip», como principio configurador.
60 Cf. CM, 390-393.
61 DS 3016, citado en CM, 289.
62 Cf. CM, 293 ss.
63 Cf. IG, 332.
64 IG, 334s. Quizá se refiere Przywara a la teología de San Ireneo de Lyon.
ESTUDIOS
Mariología, espíritu misionero y sentir con la Iglesia. Caras permanentes del legado de Erich Przywara S.J. (1889-1972)
Aníbal Edwards S.J.
Resumen: Este trabajo intenta complementar lo expuesto por el autor en El enigma Erich Prywara (Gregorianum, Roma 2009, 723-783), en tres facetas fundamentales en Przywara. Dado que zlas tesis doctorales alemanas acerca de Przywara, aprobadas en la 2a mitad del s. XX no enfocan la unidad interna coherente de su enfoque metafísico, aludo brevemente a la unidad abierta de
su «analogia entis» respecto de «analogia fidei» inseparada del
dato revelado. La Mariología es temática recurrente, incluso en sus
diálogos ecuménicos con K. Barth en Münster 1928, según deja
constancia Przywara: «Si una "analogia entis" (y en ella, como
pensaba Barth, lo mariológico) ha de ser "principio fundamental
católico", entonces jamás en tanto "principio", sino como "contextura
coherente de algo pura y libremente fáctico"»; es decir, como
contextura de un hecho religioso originario, según expliqué en el
trabajo mencionado. En sus Escritos Religiosos, Przywara
abunda en citas a San Ireneo, antes que A. Orbe rescatara su coherencia
teológica. En su última época, Przywara enfatiza la centralidad de
las nupcias en la redención en Cristo, así como antes en-fatizó la
centralidad antropológica de una metafísica de lo sexuado, con María Virgen, Madre de esta Iglesia. El sentir con la Iglesia -manifiesto
en toda su obra-, se patentiza en su intelección honda del Concilio
Vaticano I y de la obra de Josef Kleutgen S.J., a quien se encomendó
redactar la Constit. Dei Filius. De aquí repercutió en la
Neo-Escolástica católica en Francia, Inglaterra y Alemania. Se
ejemplifica también con la insistencia del Papado en el estudio a
fondo de Tomás de Aquino, desde Leon XIII a Pío XI. El espíritu misionero subyace al Presupuesto que San Ignacio pone en quien da los Ejercicios Espirituales. Przywara inició el diálogo ecuménico en Alemania. Su respeto a la alteridad confesional a lo largo de su tarea como escritor libre, obtuvo su triunfo epocal en el Vaticano II. Su trabajo AnsatzderPhilosophie (1926), centrado en el punto de partida del pensar, ejemplifica su arte de reseñar obras que tratan el tema del pensar desde
diversas perspectivas, y al destacar su respectiva verdad, las
enfrenta al hecho religioso originario (en el que converge la tesis
de Kleutgen con Max Scheler en su época católica).
Palabras clave: Erich Przywara, analogia entis, mariología.
Abstract. This paper seeks to complement what is exposed by the author in The Erich Przywara Enigma (Gregorianum,
Rome 2009, 723-783), in reference to three fundamental aspects in
Przywara. Since the German doctoral theses concerning Przywara
approved in the second half of the twentieth century do not address
the coherent internal unity of his metaphysical approach, I briefly
allude to the open unity of his «analogia entis» regarding the
«analogia fidei» as inseparable from the revealed fact. Mariology is
a recurrent subject, even in his ecumenical dialogues with K. Barth
in Münster 1928, according to Przywara: «If an "analogia entis" (and
in it, the Mariology as Barth believed), is to be a "fundamental
catholic principle" then not as a "principle", but rather as a "
coherent structure of something purely and freely factual»; i.e. as
the structure of an original religious fact, as I explained in the
mentioned paper. In his Religious Writings, Przywara quotes
Saint Irenaeus abundantly before A.Orbe retook his theological
coherence. In his last period, Przywara emphasizes the centrality of
marriage in the redemption in Christ, as he previously emphasized the
anthropological centrality of sex metaphysics, with the Virgin Mary, Mother of this Church. Thinking with the church -manifested
in all his work-, is evident in his deep insight of the First
Vatican Council, and of the work of Josef Kleutgen S.J., who was
commissioned to draft the Constit. Dei Filius. Repercussions of
this then occurred in Catholic Neo-Scholastics in France, England,
and Germany. It is also exemplified in the insistence of the Papacy,
from Leo XIII to Pius XI, on the profound study of Thomas of Aquinas.
The missionary spirit underlines the Supposition which Saint Ignatius makes of who delivers the Spiritual Exercises. Przywara started the ecumenical dialogue in Germany. His respect for confessional otherness throughout his work as "a free writer", obtained his epochal triumph in the Second Vatican Council. His work Ansatz der Philosophie (1926), centered on the starting point of thinking, exemplifies his art of reviewing works which address the issue of thinking from
diverse perspectives, and when highlighting their respective truth,
he confronts them to the original religious fact (in which Kleugten's
thesis converges with Max Scheler in his Catholic period).
Keywords: Erich Przywara, analogia entis, mariology.
Przywara interpreta la revelación bíblica desde el «método cristiano antiguo de la analogía fidei, como
Orígenes la instituyó: que teología auténtica consistiría en
detectar la coherencia oscilante de todas las proposiciones de la
revelación»1: «La grandiosa concepción de Orígenes...: que Antiguo y Nuevo Testamento configuran la economía de una analogía fidei, i.e.
que todos los libros y capítulos y datos y formulaciones de la
Sagrada Escritura exponen la contextura compacta de una
continuidad-creyente objetiva, que remite desde sí y a través suyo,
más allá de sí, al misterio divino, en tanto revelación en la carne y punto central de todo»2. Este tema capital -así como el del hombre a imagen de Dios, según se verá- hará sentir a K. Barth, entre otros, el tábano socrático (crítico) de Przywara. El trabajo Die Keichweite der Analogie ais katholischer Grundform3 estudia
la definición de analogía entis en el Concilio Lateranense IV, y el
espectro histórico del joaquinismo en el pensar moderno. Przywara
persevera en enfocar «lo pvni positivo del irrestricto estar dado, y lo negativo de 'sin base bajo los pies'»4, en todo esse-deveniente al interior de este «único orden-salvífico fáctico»5 dado. Desde Przywara, una 'analogíafidei objetiva' que 'complete' la analogía entis, es 'multiplicar entidades sin necesidad', y con peligro de poner bases equívocas6. Aquí incide otra vez en Barth, el fantasma de la correlación, que obstaculitza a B. Gertz, demasiado absorto en minucia filológica, entender a Przywara7. Éste había señalado el error del supuesto de Scheler, cuyos tipos, diluye la dualidad cristiana antigua, entre conocer-religioso desde propia visión y asentimiento desde fe sobrenatural8. Dicho en cifra: el asentimiento válido cristiano-antiguo a Dios partía de un conocer religioso dado ante hechos (signos de los tiempos), no derivado de conceptos. Desde esta premisa, cabe enfocar el legado permanente de Przywara.
La inmaculada concepción de María es aurora del vivir en Cristo, en Dios de los redimidos no sólo por Cristo, sino en Cristo: «El
primer instante en la vida de María es, por eso, primer instante de
vida-en-Cristo, en-Dios, pues y en la medida que su vida ha se ser
vida de madre virginal, en-mater-nidad perviviente del vivir en
Cristo, en Dios: Madre de Cristo, Madre de los cristianos, Madre de
cada instante del cristiano»9. Este primer motivo, íntimamente vinculado con los otros, obtendrá desarrollo en último lugar, en tanto síntesis inmanente de su saber de redimido.
Espíritu misionero y sentir con la Iglesia
El
sentir con la Iglesia, cauce manantial de espiritualidad ignaciana,
repercute de diversa manera en jesuítas dedicados al pensar
filosófico-teo-lógico: es impronta inequívoca del medio siglo de
actividad de escritor libre de Przywara. Cara inseparada, impresa en su extensa obra, es su espíritu misionero. Estos rasgos casi parecen terra incognita a
doctorandos en universidades alemanas por la segunda mitad del s.
XX. ¿Podían suponerla sin conocerle personalmente, como le conocía su
ilustre ex-discípulo Karl Rahner cuando su laudatio -en el homenaje de la ciudad de Dusseldorf a Przywara- expuso su aporte a la teología y al Concilio Vaticano II?.
Su segundo trabajo filosófico-religioso -Fundamentación de la religión10-muestra dos de estas facetas aunadas en síntesis inmanente11. No hay otro nombre para formular el qué y cómo del estilo expositivo de Przywara. Pues la entera intencionalidad personal de su autor se expone en diálogo y confrontación viviente. En esta segunda obra mayor, sentir con la Iglesia y espíritu misionero operan entretejidos en forma lateral, en lo que cabe llamar con Vicente Huidobro, manifiesto del propósito e intención de cada uno de sus trabajos: fundamentar la religión. Conforme a su estilo, sentir con la Iglesia y espíritu misionero dejan el plano abstracto, y adquieren rasgos personales en su misión de escritor libre, inserto en la Compañía de Jesús, en el hoy hodierno de esta Iglesia, Cabeza y cuerpo, un Cristo (Agustín) perviviente ahora.
Sentir con la Iglesia
Se
ha hecho ver en otro trabajo, en qué medida incluso la hermenéutica
histórica de Przywara se atiene -incluso en su interpretación del
Aquina-te- a la mentalidad oficial representada por el obispo Laur.
Janssens O.S.B. en el Primer Congreso Tomista Internacional (Roma,
abril 1926)12. Como en carrera de postas, Przywara recoge el legado de Josef Kleutgen S.J (1811-1883)13,
uno de los fundadores de la Neo-Escolástica católica alemana, que
re-planteó para la Iglesia del s. XIX, la tradición
histórico-teo-lógica del conocimiento germinal de Dios dado a todo
hombre con uso de razón: rescata así el enfoque del pueblo de Dios
dado en la Escritura, Padres de la Iglesia y teólogos eclesiales: «Es
propio del hombre llegar al conocimiento consciente de otras
verdades... Dios ha dispuesto la naturaleza racional, de manera que
conozca verdades más elevadas y las afirme confiado, sin ser
consciente con claridad, de los fundamentos de su juicio. Tales son
las notiones insitae y anticipationes de que hablan con frecuencia
los Antiguos y los Santos Padres; las mismas son tanto más universales
y ligadas a convicción más honda, mientras más necesariamente estén
conectadas con la vida ética y religiosa... A fin de conocer esas
verdades ya no con certeza involuntaria, sino consciente, nuestra
naturaleza nos remite al pensar discursivo»14. Otro gran fundador de la Neo-Escolástica católica alemana, C. Báumker, demuestra en su estudio 'Immanuel Kanf, que
la crítica de Kant a las demostraciones de Dios, no tiene el
transfondo histórico de la doctrina escolástica de Dios de la analogía entis, sino
la construcción inmediata de Dios en-sí de la Escuela de Wolff: lo
que Kant combate principalmente, es el intento de la metafísica
wolffiana, de codificar un concepto de Dios en sí basado en la
demostración ontológica de Dios, y deducir de ese concepto la
contextura del mundo, en especial sus fines15.
Por su enorme influjo en el Concilio Vaticano I, se encomendó a Kleutgen redactar la Constit. Dei Films, donde
se afirma la capacidad humana de conocer a Dios por la razón natural
y la relativa independencia de verdades científicas, respecto de
verdades reveladas. No son casuales las largas citas de Kleutgen en
Relbe16.
Clemens Báumker, seguido por Martin Grabmann, devuelve el saber
medieval a las aulas universitarias alemanas. Un nuevo espíritu
sobrio y vigoroso domina en sus trabajos.
Espíritu misionero
Ya el Presupuesto inicial de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio indica una disposición interior distintiva del espíritu misionero en
diálogo y comunicación personal: «Se ha de presuponer que todo buen
cristiano ha de ser más prompto a salvar la proposición del próximo
que a condenarla; y si no la puede salvar... busque todos los medios
convenientes para que, bien entendiéndola, se salve»17.
En un artículo titulado Inicio de la Filosofía18, Przywara contrasta un libro de Grabmann19 con uno de Georg Misch20 acerca del punto departida de
la autoreflexión del yo. Misch trata del inicio en la filosofía
antigua -de chinos, indios, hasta los griegos-, y termina abrupto;
como si se tratara del «juicio al empecinamiento del absoluto en toda filosofía,
sea teórica o práctica, sea especulativa, o empírica-inductiva, o
voluntarista, o intelectualista, o racional-derivadora, o -intuitiva. Su
proton pseudos es su querer absolutizarse»21.
La
sobriedad histórica de trabajos recopilados por Grabmann se torna
complemento y última respuesta a Misch: habla del espíritu de una
época-filosófica, la única que no fue filosofía-absoluta y por eso
puede llamarse «pbilosopbia perennis» en sentido positivo (no en el negativo de la philoso-phia perennis de Misch, que perenniza la hybris y
lo trágico de filosofía), es decir, una filosofía cuyos rumbos de
solución emergen siempre de nuevo, cada vez que la torre de Babel de una
filosofía-absoluta se derrumbó. Pues es gran mérito de Grabmann, que
en incansable continuación de trabajos de Ehrle, Denifle y Báumker,
demuestra de manera incontrovertibie, la índole filosófica verdadera y
rigurosa de la filosofía medieva... Casi es detectable hasta
convivir con todas las grandes figuras de la Escolástica -incluso en
Sto. Tomás (cuando se considera su vida interior)- cómo en ellos brilla
seductor el impulso-absoluto, que hace caer a filosofías-absolutas. A
todos ellos impulsa algo así como una reforma-del-mundo; la lucha
entrep282 Escuelas es por esa razón tan apasionada, pues
tras ella, inconsciente, está esa absolutez. Con fina percepción la
captó la tan apasionada entrega a Dios de un San Bernardo, cuando
arremetió contra los estudios. Pero en todas estas filosofías (incluso
las muy extremas), hay cierta distensión respecto de tal absolutez,
una libertad última que surge de un remitir-más-allá-de-sí, que tiene
por consecuencia ese carácter fragmentario último de sus Sumas (que
en tanto Sumas apuntan a cerrazón), un singular descuido respecto del
acabado redondeo del sistema... Lo que para ellos es enseñanza común
a todos -la doctrina del mundo, en las ideas de Dios-, repercute
aquí formalmente: sólo se da una filosofía, la filosofía que
es el Dios absoluto, en su omni-saber mismo... ¿Es entonces lo
religioso, lo decisivo en el inicio filosófico?... Respondemos... lo
religioso es de hecho lo decisivo en el punto de partida empírico.
Sólo quien lleva en el fondo de su alma, un... «tuyo soy»
irrestricto, incondicional, p283 tendrá esa libertad
interna, sin la cual ninguna verdadera filosofía surge. El maestro de
Tomás de Aquino era el crucifijo: la entrega y don de sí del propio
Dios-Hombre. Pero otra cosa es la cuestión acerca del punto de partida
lógico. Este apunta a justificar la carga objetiva del punto de
partida empírico. Esa es su medida. Apunta a justificación, y lleva
por eso en sí, una verdadera autonomía relativa. Avanza a través de
todo lo en apariencia vivencial-irreductible o sic jubeo [así
ordeno]... de un voluntarismo, a visión de fundamentos de legitimación.
También avanza... a través de todo pensar puro derivador o relacional
(que por eso mismo es sólo «reducción a...»), a la meta de visión
pura en hechos dados en sí. Pero el mismo punto de partida lógico
apunta a justificar el punto de partida empírico, tal como es, y en
consecuencia, necesariamente también, dentro de sus límites. Es
decir, ese último arrodillarse de lo creatural, propio del
punto de partida empírico, no sólo pervive en el punto de partida
lógico, en sentido que éste debiera asumir el legitimar ese arrodillarse (con
una doctrina de Dios que crezca orgánica desde dentro, a partir de
problemas fundamentales de la filosofía), sino también en sentido que
este arrodillarse mismo (¡también y precisamente en la doctrina de Dios, que de otra manera desembocaría en un dominar al
Dios absoluto por el absoluto mayor consiguiente de filosofía, que
lo domina!) pase en su entera pureza, al punto de partida lógico. Con
otras palabras: que el filósofo se sepa a sí mismo creatura, en
tanto filósofo»22.
En
esta cita está Przywara en figura viviente y en su transfondo, el
legado de J. Kleutgen. No se requiere escarbar muchos escritos de
Przywara para entender que organizó su tarea de escritor libre desde una intelección clarividente de la Constitución dogmática DeiFilius del Vaticano I. Desde ahí discierne los signos de su época, en diálogo y confrontación esperanzada
y amistosa en lo posible. De esa const, dogmática concluye Przywara:
«Así como es esencia más íntima de verdad católica, que en relación a
ella, las demás religiones sólo en lo que niegan son error, y no en
su médula positiva, también es esencia íntima de teología católica,
que ningún método científico la contradiga en su médula positiva;
i.e. no es lícito a teología católica anatematizar ningún método
científico, en tanto método (i.e. en su sentido positivo, no en la
aplicación concreta que transgreda sus límites), canonizando así su
opuesto. En el instante en que lo hiciera, asumiría (junto a su
correlato material) ese sentido originario de lo protestante (y de lo herético en general),...: deificar algo creado,
con la secuela inevitable de mundanizar a Dios. Lo segundo es: así
como es esencia íntima de verdad católica que la catolicidad
intra-humana recién aludida (i.e. unidad de toda verdad), tiene su
fundamento decisivo y su medida decisiva en su catolicidad
supra-hu-mana y supra-creatural, i.e. en la catolicidad del Dios que
revela (y no en una humanidad totalcreada), así también, la
razón y medida más íntima de la interna libertad metódica de la teología
católica, radica en su carácter de saber acerca de Dios, a través de Dios»23.
La razón de fondo es que el Dios supra-creatural dio a cada hombre, al ejercitar su naturaleza racional, el don de relacionarse con El. Esa médula positiva de toda religión se plenifica en el asentimiento de fe sobrenatural en
Dios, en Cristo, en su Iglesia. El nominalismo moderno había
construido, hasta en formas especulativas sutiles, lo que Przywara
llama diversas formas del fantasma de la correlación entre Dios y la
persona humana24: en Hegel, es necesidad del universo existente, para que se objetive el espíritu objetivo; en Hermann Cohen, neo-kantiano de Marburgo, es la idea de Fin del progreso al infinito: Dios es el Sí de la idea pura, la creatura es el no del tender puro; su crítica al cristianismo, apunta con Martin Buber, a que no es posible transferir la idea del Único al aquí-ahora natural; el cristiano disoda fej acción, más-alia y más-acá; para el judío, su relación a Dios le sitúa en la meta final unificadora: lleva en sí la idea de Dios25; la fe sitúa al cristianano en el Camino del
despojo de sí mismo en Cristo: «Si siempre tuvo validez para la
ciencia servir únicamente a la verdad, i.e. indagar lo real
indefor-mado, inviolado, como es, hasta en sus ramificaciones
individuales, ésto tiene más validez que nunca, para la ciencia
cristiana y católica. Pues esta realidad individual es carne de la
Palabra eterna, es realidad visible del Logos. Y si siempre tuvo
validez para el trabajo práctico, p97no imponer principios ajenos a lo real, sólo por ser principios26,
sino amoldarse blanda y dúctilmente a leyes que subyacen a lo real
mismo, porque es presunción de la pobre razón humana querer dar
órdenes al mundo, entonces esto vale más que nunca para el trabajo
práctico cristiano y católico (de política, labor social o como sea).
Pues esta realidad es ahora vida del Dios de principios eternos.
Cristo, que ya en su vida en Palestina defendió el derecho santo de
multiplicidad individual, contra libros de la ley de escribas y
fariseos, es ahora Cabeza y Cuerpo, un Cristo... que... fomenta
precisamente en su Cuerpo, la diversidad y contextura propia de los
miembros, a fin de que sea un Cuerpo... que crezca desde la
contraposición individual de sus miembros. Por último, si siempre
tuvo validez para el arte auténtico servir a la legalidad propia de
la intuición artística, del material artístico y de la forma artística
-porque el arte no es grata ilustración de contenidos nobles o
devotos, ni lúdica ocupación del tiempo para nervios cansados, ni
medio conveniente de enseñanza y disciplina ética y religiosa, sino
el producto más creativo de todas las producciones, el desarrollo de
la idea originaria de mundo y vida, hasta su exposición esplendorosa,
y por eso, un vivenciar en sí, agonizar y florecer en la hondura
individual de todo lo viviente, en proximidad tremenda a Aquel Único
que escruta el corazón y las entrañas, ante quien todo está desnudo y
abierto-, esto tiene más validez que nunca, para el arte cristiano y
católico»27.
A todos reconoce Przywara derecho a plantear su búsqueda; él ejercita su deber de exponerla desde un enfoque de su obra entera publicada; ya en esto toma distancia crítica de ese realismo ideológico de quienes creen ingenuos, que una obra escrita -vgr. la Fenomenología del Espíritu, o Serj Tiempo- son un sistema cerrado en-sí, exime enfocar los demás escritos de su autor. Los privilegiados con su confrontación saben que su profético tábano socrático -como
el de Tomás de Aquino, Raimuldo de Peñafort, Francisco Javier, Mateo
Ricci, De Nobili, José de Acosta- sólo se clava en puertas o
ventanas del alma, cerradas a un encuentro con el Dios verdadero, en
esta Iglesia. ¿En qué se nota ésto? En la virtud eminente de buey mudo -según
llamaban sus compañeros al Aquinate-, cuya simiente trasciende su
breve vida y llega hasta hoy impertérrita, sin rechazar títulos contra... que sus amanuenses ponen a sus obras. La paciencia es huella dactilar del Espíritu Santo en cada verdadero católico, según Przywara28.
Hoy Aparecida exhorta a un espíritu misionero, en
claro signo del momento latinoamericano. Quienes conocieron
personalmente a Przywara, como K. Rahner y otros, aprendieron de él
la apertura dialogal con que inició en Alemania el diálogo ecuménico. Con Barth, ambos acordaron reglas en el mismo: presentar con honestidad las diferencias irrenunciables29.
Permaneció el respeto y amistad mutua. En el post-concilio cambió la
estrategia. Quedó atmósfera de respeto abierto a la sociedad pluralista: fruto
paradigmático del medio siglo de este vigía de su época, que
enamorado de Cristo, jamás subordinó su plenitud para hablar contra personas.
Incluso al confrontar a Eberhard Griesebach30, cuyo contenido es protesta contra todo contenido temático, Przywara destaca en él lo católico: todo pensarpuro tiene
peligrosa tendencia a centrar el mundo y todo lo que le rodea en el
yo; recién en la acción práctica presente, choca el yo viviente con
límites. Por cuanto verdad sólo se obtiene del todo, en contacto
fundamental con lo real, la consecuencia natural es que este salir de
una verdad pura-en-el-yo, se corona en realidad superior-al yo, en
progreso desde el pensar a la acción. El segundo bien católico heredado
al que remite Griesebach, (en el ámbito de auténtica
sobrenaturaleza), es la doctrina en sentido especial
juanina-agustiniana de la centralidad del amor al prójimo. Pero en
esta reseña de lo común entre Grisebach y la herencia católica, Przywara
señala límites intransables: «En la teoría del Aquinate acerca de verdad y bien se da un tránsito sereno: la relación ego-forme del conocer, se libera lentamente en el mundo de lo real (desde la adaequa-tio ad rem al terminatur ad res) y por eso, el conocer puede a la inversa, ser luz de acción. Con otras palabras: conflicto, contradicciónj lucha de
Grisebach -pese a toda diferencia entre conocer y actuar- se liberan
en quieto condicionarse... en la herencia católica correspondiente,
en despreocupado, humilde perderse a sí mismo en el prójimo,
ser-conducido con el exinanivit de la Auto-entrega del Señor, a
lavar sin lucha los pies de los discípulos, y sin lucha hacerse
alimento y bebida de sus almas. -Así, la contraposición intransable
última, entre el camino de la sincera lucha de Grisebach del yo al tú
en la acción, es lo que él ve como tal: protesta protestante, frente a lo dado católico. Es en última instancia, crítica contra entrega»31.
Vueltos
a la relación con Scheler y la segunda obra mayor de Przywara: el
prelado Franz Josef Münch, fiel amigo personal de Scheler -fundador
de la asociación de académicos católicos-, logró que Scheler
expusiera, en la primera sesión de 1922 de esa asociación, un
programa entero de espiritualidad católica, antes profesar el gnosticismo de un Dios deveniente en el hombre desgarrado entre trágica impotencia del espíritu y omnipotencia tendencial En los últimos escritos de Scheler, el hombre-buscador de Dios es co-realizador de Dios, un pequeño dios32: «Quien
arraiga en lo más hondo de la tierra oscura... y a la vez... llega a
lo más alto... en el mundo luminoso de ideas, se aproxima a la idea
del hombre-total, y en ella, a la idea de fundamento cósmico mismo -en
constante compenetración deveniente de espíritu e impulso»33.
Przywara
escribirá: «Hoy entendemos difícilmente qué catástrofe significó
para la vida espiritual alemana entre primera y segunda guerra
mundial, este súbito vuelco de Scheler, de auténtico fenomenólogo
cristiano, a gnóstico igualmente auténtico... Sus adversarios
filosóficos y teológicos podían señalar la tragedia personal de las
bodas de Scheler, que le habrían convertido en gnóstico de omnipotencia
del impulso frente a la impotencia del espíritu. Pero en verdad fue
la encarnizada mordacidad de estos mismos adversarios (como el
infelizmente amargo Josef Geyser), la que expulsó fuera del ámbito
eclesial al gran filósofo de la religión del cristianismo. Cuando
salió mi Eundamentación de la religión. Max Scheler -J.H. Newman en
1923, y se la envié, sólo me respondieron un par de líneas
doloridas. El libro de Geyser acerca de Scheler, le había dado el último
golpe»34.
De su ambivalencia genial «fluyeron geniales intuiciones de Scheler, comenzando por los primeros trozos de Abhandlungen und Aufsätze Religión (que él recogió en 1915), adentrándose en un re-descubrimiento del mundo cristiano entero en Materiale Wertethik [Etica material de los valores] (1913), hasta la catarata casi ditirámbica de grandes programas esbozados con celeridad en Ewigen im Menschen [De lo Eterno en el hombre] (1921), surgió... una filosofía visionaria cuya plenitud abreva todavía hoy todo pensar, si bien inconscientemente»35.
La síntesis inmanente-trascendente: María
En otro trabajo36 se aludió al artículo que clausura en 1927 sus casi mil páginas de balance de seis años, titulado Misión (Sendung), y
remite a Newman: pensar real y personal, del sujeto concreto en el
objeto concreto, verdad relacionada a lo real-concreto en sentido
pleno. Esa perspectiva del camino concreto hacia Dios -incompatible con la forma de una identidad última entre objeto intencional y objeto real37
del acto humano-, adhiere a la relación a Cristo que en María se
realiza en máxima plenitud real-concreta creada. Esta centralidad del
pensar del sujeto concreto en el objeto concreto, tiene su centro real-concreto en el misterio de la encarnación de Cristo, que introduce al creyente en el misterio de la individualidad; pues «todo lo real es individuo, no género, y el simplemente Real (Dios) es Personalidad»38; además, lo «universal... arraiga únicamente en lo real»39. Este enfoque de la analogía permite a Przywara matizar posiciones extremas en la controversia entre tomistas y scotistas: «Acaso en Cristo se dé sólo existencia divina, o también verdadera existencia humana»40. Si unidad existencial designa unidad entre existencia divina y existencia humana, en tanto dimensiones esenciales diferentes, en la existencia Una de Cristo y
participando en El, de la Iglesia; y de cada cristiano, como miembro
en ella, entonces la forma misma de esta unidad, es analogía, en el
sentido más misterioso de la palabra: «Pues el misterio más íntimo de
Cristo, es que en El, divinidad y humanidad, aunque son Una Persona, no
obstante en intacta y por necesidad inextirpable diferencia entre
ambas»41.
Esta temática tiene vinculación íntima con hombre a imagen de Dios42, y por cierto, con María. Una larga nota al final de Humanitas (1952)43, hará sentir a K. Barth el tábano socrático. Ya en su comentario al Principio j Fundamento en el Deus semper maior, desarrolla una metafísica de lo sexuado: hombre
«no es univocidad de 'cuerpo y espíritu', sino que esta unidad y
este desgarramiento se llama una vez varón y una vez mujer, y recién
la reciprocidad de ambos es 'el hombre': "Dios creó al hombre,...
varón y mujer lo creó" (Gen 1,27), de manera que "ni el varón sin la
mujer, ni la mujer sin el varón" (ICor 11,11)»44. Przywara contrasta su enfoque de la mujer, a la luz del «Mysterium Mariens» con la teología de la relación varón-mujer, en Barth45. Si bien Barth deriva del Agape del encuentro-respuesta personal(en 111,4), la ética de reciprocidad hombre-mujer, no obstante «su auténtica teología de hombre-mujer (111,1) lo contradice. Él ve, con razón, que alianza es forma histórica concreta de la creación: el lazo de Jahve con Israel como amor y nupcias (III1;
361) y esto, prefigurado en la unidad de Adán y Eva (p.367s).
Incluso ve el intercambio entre gloria divina y miseria humana, es
decir, el intercambio nupcial como contextura de este amor y nupcias (p. 368). Pero entonces, no es el hombre -como varón y mujer-lo
débil por lo que el cónyugue Dios troca su miseria, «sino únicamente
la mujer: en el símbolo de Eva surgida de Adán, y Adán adhiriendo a
Eva (p. 368). Pese a toda fidelidad a la palabra de la revelación,
emerge aquí lo que sedujo a la Antigüedad a ver en la mujer lo no-ente de materia, e
impulsó al gnosticismo a ver en Cristo constitutivamente el Logos
puro, cuya carne y sangre es mera apariencia docetista, como
apariencia humillante procedente de la mujer carnal. Barth no es
consciente de que aquí su exclusión de María del círculo teológico,
tiene raíces en la exclusión gnóstica-antigua de la mujer en general»46. Él rehusará por cierto y con razón, «ser colocado en vecindad a ese maniqueísmo albigense, que puso a una mujer celestial idéntica con el Espíritu Santo, en lugar de María en carne y sangre... Pero
él pone a Cristo (contra toda teología de las nupcias, según la
enseña Lutero...) a tal punto solitario... que María ya no es la
plena Segunda Eva nupcial... sino forma de degradación. Eso precisamente
fundamenta él [Barth] en su teología de Adán-Eva, cuando ve en Eva
la forma de la debilidad y en Adán, en cambio, forma de gloria».
También alcanza el aguijón del tábano socrático a su apreciado herma-no-patrólogo Hugo Rahner SJ.47, al comentar su hermoso librito Maria in der Kircbe48: «Pero
también la teología de María que Hugo Rahner... expone como cimiento
para el dogma de la asunción de María, se sitúa en el límite -si no
de una exclusión de María en carne y sangre- al menos de su cuasi
irrestricto diluirse en un colectivo-Iglesia: por cuanto él
desarrolla la mariología desde la eclesiología, y esto, de una María
en gloria (según corresponde a la asunción), de la eclesiología de la
Iglesia en gloria. Casi quisiera decirse aquí: el brillante
patrólogo Hugo Rahner se dejó vencer por el teólogo escolástico. Pues el
teólogo escolástico rechaza con esa Mariología eclesiológica los dos
grandes teologúmenos-fundamentales de los Padres, que el patrólogo
conoce plenamente: el teologúmeno de María como segunda Eva, en
relación a Cristo, como Segundo Adán en nupcias (de cuyas nupcias, María es lo primero, y la Iglesia, lo consiguiente a ellas), y el teologúmeno de la Iglesia como prostituta (en que María aparece, a la inversa, con-el-Cordero Cristo asumiento sobre sí-[con]-llevando... y soportando los pecados del mundo, sí, en tanto María es, precisamente la forma de lo asumido y llevado y sobrellevado en Cristo..). La
fuga ante las nupcias en la concepción del teólogo escolástico
Rahner llega tan lejos, que se da en la contradicción... al interior
de la cual... se encuentra la contradicción en la forma mañana de un
moralismo antropológico de Occidente y un metafisicismo cósmico de
Oriente: en la contradicción entre moralismo mariano (en María como
forma moral) y teosofismo mariano (en María como hipóstasis en Dios)».
Esta
severa corrección fraterna no obsta a la honda colaboración de Hugo
Rahner con Przywara por estos años, según atestigua el Prólogo a la 2a edición del Deus semper maior. El gran patrólogo supo ver, en los avisos del escritor libre, la hondura teológica de los escritos del maestro, referido a la Madre de todos los vivientes49, María ais innere Form50, Gott in Maria51, y en lo fundamental, la mariología en el Deus semper maior.
Así orienta este rumbo personal a
la meta religioso-metafísica última: la plenificación del vivir
humano personal en Dios. Ésto adquiere hondo significado en Madre de todos los vivientes52, donde presenta el marco revelado que culmina en el dogma de la inmaculada concepción de María53, desde
la siguiente proposición: «La religiosidad católica se sitúa entre
dos acusaciones que se contradicen. Una, a que degrada la mujer, la
otra a que divniza la mujer... Pues no ha de negarse que en cada uno
de ambos casos una cierta valoración y visión de la mujer subyace por
lo menos con algún fundamento real»54. La riqueza del hágase en mí según tu palabra, entendida
en el contexto entero de la revelación, permite entender alcances de
San Pablo y otros datos de la Escritura y Patrística más antigua. En
virtud de su descenso, Dios mismo se hace siervo de la
creatura, desde el servicio creatural de creación-conservación del
mundo, hasta el servicio extremo de la encarnación, hasta alimento y
bebida de la creatura: «Así, la libertad del en Dios no excluye lazos y subordinación correlativos al servicio de las creaturas entre sí, sino que los incluye, pero al servicio en libertad, en sentido de la ley paulina fundamental: Siendo libre de todo, me hice siervo de todos»55. El orden salvífico concreto de comunicación divina está entre dos polos opuestos: el pecado original en Adán, del cual surgió Eva y la redención en Cristo, nacido de María56.
En CM precisa en orden al tema María como forma interior57Al
comenzar el único orden salvífico vigente, no está el varón, sino la
mujer: María, madre de gracia. De tal manera está ella al inicio de
este orden, que permanece durante la entera duración de este orden,
hasta el último instante, como su inicio fructífero: como seno
materno de Cristo, es seno materno de los cristianos. El dogma de la
inmaculada concepción y la verdad católica de la mediación universal
de María se condicionan en unidad, pues arraigan en la maternidad
divina de María. El misterio de fe de la mujer es, pues, misterio
soteriológico bajo esta forma especial de la redención en general:
María, la virgen-madre es seno-materno permanente de la redención:
seno de la aurora del sol de justicia./ Este orden entero de
redención está bajo la palabra de Filip: se os dio la gracia no sólo de creer en Cristo, sino de padecer por El (1,29). Esto es, el hombre [en] pecado original58,
no sólo es redimido por Cristo, sino al interior de Cristo, a
participar en su Vida Redentora. El proceso histórico objetivo de la
redención se convierte en principio-configurador59 de la vida subjetiva del redimido. P291
En consecuencia, toda relación del redimido a María, en tanto seno
materno de la redención, no es mera relación de recuerdo agradecido
por un acto beneficioso, sino participación-interna-viva. Si ésto es
así, entonces esa participación interna-viviente tiene su incidencia
especial en relación a María la mujer redimida. El misterio de la mujer
no sólo es misterio de fe, y misterio soteriológico en general, y no
sólo misterio de María, en sentido de paradigma exterior, sino como
explícita particiación-en-la-vida. El misterio de la mujer es, así
misterio de participación en el misterio de María: seno-materno
virginal de la redención. Si este misterio de la maternidad de María
se inicia en el misterio de la inmaculada concepción, en tanto aurora
de redención (y ese es el sentido del dogma), entonces esta aurora es a
la vez la aurora del misterio de la mujer en general. Redención es,
primero, orden de vida en gracia devuelta por Cristo. Vida de gracia
designa: vida de participación en la vida de Dios - hijo del Padre,
configurado al Hijo, el Espíritu Santo en el corazón, vale decir,
vivir de y en la Vida interior tripersonal de Dios. Devuelta por
Cristo designa: redimidos no sólo por Cristo, sino al interior de
Cristo, de manera que tiene validez el Cristo vive en mí. La vida de que
se trata al vivir la redención es, entonces: vivir en Cristo en Dios60.
El misterio del velo
El
sentido de la mujer es en su forma última un misterio de la
sobrena-turaleza, que sólo se desencubre a través de la revelación.
Por eso forma parte también en última instancia, en la propiedad de
los misterios de fe de que habla el Cone. Vatic. I: «Quedan cubiertos
en el velo de la fe»61.
El misterio de la inmaculada concepción está encubrierto, oculto,
acallado en el silencio del seno materno de la madre María. La
maternidad de María se oculta acallada en el gran silencio que se
extiende de Nazaret a Belén, al Gólgota en forma cada vez más fuerte:
silencio de Cristo, silencio del Evangelio, silencio de la Iglesia. A
medida que la maternidad de María se realiza en co-redención en la
cruz, en su maternidad en la vida de cristianos, más denso es el velo,
más vigoroso el silencio. Es, así, cerrazón en sentido auténtico:
estar cerrado el seno-materno virginal, en virtud de su virginidad
perviviente. La constante prioridad de María - desde el misterio de
la inmaculada concepción al misterio de su maternidad permanente en
la santa Iglesia - es prioridad embozada en silencio, en hermetismo.
Al sacerdocio masculino de la Iglesia, se ha confiado toda eficacia
exterior. Bajo el velo de esta eficacia, María es seno materno virginal
de toda vida de la santa Iglesia. Su primado es primado en-velo. Si
es verdad lo dado acerca de la participación especial de la mujer
redimida en el misterio de María, entonces en las líneas esbozadas,
están también las líneas del misterio de la mujer. Ella tiene en su
participación en el misterio de María, el primado del vivir. Así como
al hombre se ha confiado ley y orden, así a la mujer [se ha
confiado] el vivir, en sentido riguroso y amplio de maternidad, en
sentido auténtico y translaticio de concepción, cargar, nacimiento,
alimento, cuidado. Donde y en la medida que se trata de vivir,
permanece el primado de la mujer. Pero en el misterio de María, este
primado del vivir está elevado: al primado de la vida religiosa, de
la vida desde- y en-Dios; más agudamente, en sentido de redención:
del vivir en Cristo en Dios. Así como al hombre se dio un primado en
relación al conocer religioso, acción religiosa, orden religioso -es
decir, primado de la cabeza-, así tiene mujer el primado en lo que se
llama vida religiosa: la ternura del atender, entrega al concebir,
crecimiento lento, lo incalculable de la atmósfera santa. Así se
torna en consecuencia (pese a todo primado de la cabeza), en un
primado-hacia-el-varón. Pues también él está obligado al hágase en mí según tu Palabra. Así
está él remitido a la escuela de María, a la escuela especial de las
hijas... de su maternidad: como María es Reina de los Apóstoles,
como san Juan de la Cruz fue a la escuela de Sta. Teresa, como Francisco
de Sales maduró bajo el influjo de Sta. Juana de Chantal, como
nosotros hoy tenemos que aprender de Sta. Teresita el espíritu de
filiación... este primado permanece entonces en velado62.
Perplejidad teológica ante lo mañológico
Un
breve artículo escrito por 1950 a propósito del dogma de la Asunción
de María, explica la perplejidad de teólogos escolásticos ante el
misterio de María. La razón de fondo es similar a lo que desde sus
primeros escritos delata: priorizar un método o sistema por
encima del trato viviente de oración con Dios. Con sus métodos
habituales, la teología olvidó pensar las grandes conexiones de la
revelación, olvidó demasiado la tradición-revelada y de los Padres
acerca del misterio de María, en tanto se tornó materialista y
atomista, i.e. de tal índole, que se ocupa con temáticas inconexas y
olvida lo que constituía la grandeza de Orígenes y Agustín: pensar y
creer en las grandes conexiones de la revelación e historia salvífica.
Pues el entero misterio de María consiste y coincide con la aptitud
de pensar y creer en estas conexiones. Ésta es la situación
histórico-salvífica de la anterior definición de la inmaculada
concepción y de la definición de la asunción de María. Ambas
definiciones llevan ad absurdum la teología
ma-terialista-atomista. Pues a esta teología le es imposible traer
testimonios materiales y atomísticos de la Escritura o Padres. El
fundamento revelado de ambos dogmas consiste y coincide con pensar
conexiones por parte de Orígenes y san Agustín63: «El cardenal Newman grabó la honda palabra: María es en verdad la torre de David, en
sentido que el entero misterio de la encarnación surge con ella y
coincide con ella./ Esto tiene validez no sólo frente a herejías, sino
también ante la teología corriente. En tanto teología materialista y
atomística, el misterio de María fue siempre gran perplejidad. Pues
(si se toman atomísticamente sus afirmaciones materiales) el
Evangelio habla más bien contra, que a favor de un lugar
histórico-salví-fico de María y de su verenación correspondiente. Las
cartas de S. Pablo y demás Apóstoles no hablan de ella. En act.se la
menciona una vez como al pasar. Desde el punto de vista p335
de una teología materialista-atomista el misterio de María tendría
que suprimirse, si no estuvieran ahí la veneración del pueblo
cristiano, y las definiciones de los Concilios. Esto se agudiza en la
actual situación de la definición de la asunción de María./ En
relación al dogma de la inmaculada concepción, la teología corriente
podía intentar una interpretación muy audaz de la narración del
pecado original (en cuya versión teólogos críticos por lo menos
dudan)... Frente a esta unilateralidad, el sentido de fe del pueblo
sencillo es, de hecho, la única salvación. Pues este sentido de fe
jamás invoca a Cristo solo, sino a Cristo y María»64.
En
síntesis: si el principio formal-estructural del devenir-histórico
concreto, en este único orden sobrenatural de encarnación y
redención, es el designio de Dios en Cristo, verdadero Dios y Hombre,
que configura el Yo más auténtico viviente en cada creyente, desde
María, su Madre, hasta el último creyente, entonces la forma nupcial revelada en este orden salvífico, otorga un lugar especialísimo a su Madre.
Notas
1 E. Przywara, Alter undNeuer Bund. Theologie der Stunde (Wien 1956) 11. Las siglas utilizadas para la obra de E. Przywara son las siguientes: AE — Analogía entis. Metaphjsik (1932); CM — CrucisMysterium. Das christlühe heute (Schõning-Paderborn 1939); Huma-nitas — Humanitas. DerMenschgestern undmorgen (Glock u Lutz. Nürnberg 1952); IG — In und Gegen. Stellungnahmen sçur Zeit (Nürnberg 1955); Relbe — Religionsbegründung. Max Scheler - J.tí. Newman (Herder, Freiburg 1923); RG — BJngen der Gegenwart (Augsburg 1929); Schriften, I, II y III = edición parcial en 3 volúmenes, de Johannes-Verlag (Ein-siedeln 1962): I Frühe religiose Schriften,; II Religionsphilosophische Schriften; III Analogía Entis. Las traducciones son propias. [ Links ]
2 IG, 160; otras referencias a Orígenes, en IG, 287ss. y 341.
3 Cl Schriften, III, 247-301.
4 Schriflen, III, 46,9; el número romano sobre-escrito indica la pág. de la primera edición de AE, 17,VIII.
5 Schriften, III, 263.
6 «Quedan respondidos de suyo los intentos de Barth y Sóhngen, de poner frente a la analogía entis una analogía fidei, o completar la primera por la segunda. Desde Rom 12,6 en continuidad con el contexto entero y de éste con ICor 12 analogía fidei designa la regulación más elevada del carisma personal
de profecía a través de la analogía de la fe, como se traduce en la
unidad del cuerpo uno, a través de la medida de la fe que Dios
imparte (12,3): si ahora profecía: (entonces) según la analogía de la
fe. Esta analogía es, entonces, algo objetivo autoritario
procedentede Dios, que está más allá de lo religioso subjetivo de
profecía: claramente al interior del rumbo de la teología eclesial de
analogía, como se desarrolló arriba. No es, pues, analogía fidei actual en el suceso de la predicación actual: según enfoca Barth la analogía fidei: pues precisamente esa actualidad es actualidad de la profecía, que debe ser mensurada según una analogía de la fe que permanece objetiva. Tampoco basta una analogía fidei objetiva
como secuencia coherente de verdades de fe singulares que reposan en
sí, según quisiera interpretar Sóhngen: pues en el Cuerpo, viviente
lo último es la autoridad viviente de la Cabe2a, el misterio de la
Voluntad (que pone autoritariamente), el cual según Ef es la forma
última de la Iglesia. Sólo queda una analogía fidei autoritaria,
i.e. la forma de la autoridad eclesiológica, cristológica, teológica
según se desarrolló arriba. Vista desde el Concilio Lateranense IV,
la analogía entis es considerada única y exclusivamente como forma
última de unidad entre sobrenaturale2a y naturale2a. No se da,
entonces, dualidad alguna entre analogía entis y analogía fidei, sino
una y la misma analogía entis, en su doble forma -desde hacia abajo y
hacia arriba- es, en la respuesta del Concilio Lateranense IV, la
estructura metafísica de una y la misma analogía fidei autoritatis», Schriften, III, 29 8s nota.
7 Es desintelección, no distorsión; lo ejemplifica su asombro en B. Gertz, Glaubenswelt
ais Analogie. Die Theologische Analogie-Eehre Erich Przywaras und
ihr Ort in der Auseinander-setzung um die analogía fidei (Patmos-Verlag Dusseldorf 1969) 254, nota 253, pues en analogía fidei auctoritatis no hay 'correlación' de 'y° a Tú divino' (cf. la observación final respecto del 'y° - tú' en Filosofúmenoj teologúmeno de la Compañía de Jesús' en la segunda edición del Deus semper maior. Desde sus primeros escritos Przywara discrepa de la premisa nominalista Moderna de «una identidad última entre objeto intencional y objeto real», Schriften, II, 345. Su Filosofía de la religión de la teología católica (1927) hace ver en cap. Io,
que de aceptarse esa premisa como supuesto indubitable, «lo
constitutivo de religión, la conexión real con Dios, parece imposible»
Schriften, II, 399. Los cap. 2o y 3o fundamentan esa conexión en la analogía entis. En Analogía Entis II, escribe:
«Ninguna identidad -según corresponde al puro- puede darse en ambas
filosofías: identidad en un concepto idéntico con la cosa (según lo
quiere el concepto absoluto del idealismo europeo), o identidad en
una imagen idéntica con la cosa», Schriften, III, 338. Desde otra perspectiva, esa identidad repercute en tipos de una identidad última entre valor y ser, que critica en Relbe, 127ss.).
No somos capaces de abarcar concep-tualmente el ES absoluto: «Por lo
tanto, todo aquello que constituye a la creatura, ha de ser procesado
también, según el modo de pensar creatural: la dura realidad entera
de su finitud, en limitación e inestabilidad», Humanitas, 499 s.
8
Relbe,127s.: «Die altchristliche Zweiheit von religiõsem Erkennen
aus eigener Ein-sicht und religiõsem Erkennen aus Glaubenshinnahme
von Gotteseinsicht... sich auflõst». En esta obra es clave capital,
hacer ver «in patristisch-scholastischer Auffas-sung das Einzigartige
der Gotteserkenntnis» (Relbe, 21).
9
CM, 292. Y cita: «Beatissimam Virginem Mariam in primo instanti suae
conceptionis fuisse... intuitu meritorum Christi Jesu... ab omni
originalis culpae labe praeservatam, immunem» (DS 2804).
10 E. Przywara, ~Keligionsbegründung. Max Scheler -J.H. Newman (= Relbe). Su primera obra mayor es su monografía de Newman, de 1922, cuya publicación hizo borrar del índice de libros prohibidos la obra del gran cardenal inglés, justo antes de su promulgación.
11
Cf. A. Edwards, «El enigma Erich Przywara», Gregorianum 90 (2009)
723-783, 777s. Cf. A. Edwards, «Fundamentación de la Religión según
Erich Przywara», Filosofía, Educación y Cultura 10 (2008) 10-32. [ Links ] [ Links ]
12 Cf. A. Edwards, «Elenigma Erich Przywara», 752, nota 152. [ Links ]
13 Cf. J. Kleutgen, Theologie der Vorzeiill (Münster 18722); Philosophie der Vorzeiil (Innsbruck 18782).
Entre los fundadores de la Neo-Escolástica en Alemania, con F Ehrle,
H. Denifle, etc., está Clemens Báumker, maestro de Martin Grabmann.
14 J. Kleutgen, Theologie der Vorzeit II2 (Münster 1872) 714s. De textos de Kleutgen citados en Re/be, 143s.:
«Se suele pasar por alto... que no es lo mismo afirmar un
conocimiento de Dios natural, independiente de la revelación, y
considerar que éste es posible sólo por medio de demostración
filosófica. Hemos recordado... que no de otra manera que los Padres...,
los teólogos enseñan en consenso, que tan pronto el hombre hace uso
de la ra2Ón, se da un cierto conocimiento de Dios... Todos ven ese
conocimiento involuntario de Dios, como el universal y originario, y
distan mucho de creer que la convicción en la existencia de Dios fue
traída al mundo por la Filosofía. ¿Por qué entonces el proceso
demostrativo filosófico? Ese primer conocimiento de Dios no sólo es
muy imperfecto, sino que puede ser a tal punto debilitado por lo
sensorial y el orgullo, que si bien el hombre no puede erradicarlo
del todo, al menos trata de convencerse p144 de que no es
cierto para él. Las demostraciones racionales tienen poder de ampliar
ese conocimiento originario de Dios, además elevan la convicción de
su verdad, y hacen imposible el intento de dudar... Cuando Teólogos
atribuyen plena fuerza a tales argumentos filosóficos, sólo afirman
que la doctrina de la revelación de Dios en sus obras, que se transmite
al pueblo, también se sostiene en la Ciencia, y puede defenderse
contra toda pregunta o duda», J. Kleutgen, Theologie der VorzeitlI, 35, 47s.
15 Cf Relbe, 131 nota. C. Báumker, ImmanuelKant Hochland I [1903 J\ 576ss. Se cita p. 587. Como Przywara, Báumker admira a Jorge Simmel.
16 Bernhard Gertz no atendió a esas citas recurrentes aquí y su mención en «Filosofía de la religión de la teología católica». Cf. B. Gertz Glaubenswelt
ais Analogie. Die Theologische Analogie-Lehre Erich Przywaras und
ihr Ort in der A-Useinandersetzung urn die analogía fidei (Patmos-Verlag Dusseldorf 1969). A Gertz se debe la reedición de diversos trabajos en E. Przywara, Katholische Krise, Hrsg.
von B. Gertz (Dusseldorf 1967), donde él ilustra en notas, anticipos
de Przywara, a formulaciones del Concilio Vaticano II.
17
San Ignacio, Ejercicios Espirituales, n° 22. Cf. respecto de este
tema A. Edwards, «Hacia una pedagogía del juicio de conciencia. El
aporte de E. Przywara», Revista de Estudios y experiencia en
Educación, 7/14 (2008) 65-85. [ Links ]
18 Ansatz der Philosophie, en Stimmen der Zeit de diciembre de 1926, luego RG, 273ss.
19 M. Grabmann, Mittelalterliches Geistesleben. A-bhandlungen zur Geschichte der Scholastik und Mystik (München 1926). [ Links ]
20 G. Misch, Der Weg in die Philosophie. Einephilosophische Fibel (Leipzig 1926). [ Links ]
21 RG, 280.
22 RG, 281
ss. «So ist unser Bewusstsein ein quodammodo omnia, eine
Sich-Begegnung des All in seinen Wesenheiten (S.Th. I q 80 a 1), aber
nicht im Sinne des infinitum actu Gottes, der Alies ais Eins in Sich
ewig schaut (S.Th. I q 87 a 3), sondern im Sinne des infinitum
potentia des Geschõpfes, das zum All hin gerichtet ist in Bewegung
ins Unendliche», RG, 29 A, cí.AE, 194.
23 RG, 698.
24
«Así para Wilh. Herrmann, todo el mundo de leyes naturales
universales es a-religioso, mientras «lo personal» es religioso. Para
Troeltsch y Wobbermin, todo el ámbito natural queda descartado (por
lo cual motivos como el milagro, nacimiento virginal de Cristo,
resurrección de Cristo y resurrección «de la carne», no pueden
pertenecer a la revelación cristiana, incluso prescindiendo de la
investigación histórica); a su ve2, consideran el ámbito de lo
histórico-espiritual, como el ámbito de Dios. Para Emil Brunner, lo
natural-receptivo, calificado como anti-divino, queda subordinado a
lo espiritual-espontáneo. Para Erik Peterson, el ámbito de lo
existencial-fáctico, lleva signo negativo, mientras que lo
ideal-constitutivo, en su correlación «noesis-noema», lleva signo
positivo de Dios. Pero esto primero es sólo la envoltura de lo segundo
y decisivo. El que todos estos teólogos, de una u otra manera, no
quieran saber nada acerca de una «teología de Dios-en-sí», sino sólo
de una teología de Dios al interior de y a partir de la fe -ya sea
que esta fe se entienda en forma prevalente positiva (como vivencia
de la gracia), o negativa (como vivencia de distancia)-, esto tiene
su ra2Ón profunda en un concepto de Dios, que ya no tiene por
contenido a Dios-en-sí, sino, para usar la expresión de Hermann
Cohen, la «correlación», i.e. Dios en una relación interna última,
internamente necesaria al hombre», RG, 693.
25 Cf. E. Przywara, Judentum undChristentum, RG, 624-661. [ Links ]
26 «Um ihrer selbst willen».
27 Schriften, II,96s.
28 Cf. E. Przywara, Schriften, III,236ss. [de Essenz und Existenz Philosophic]; E. Przywara Demut, Geduld, Uebe (Dusseldorf, 1960). [ Links ]
29 Cf. E. Przywara, Gespràch zwischen der Kirchen, zusammen mit Hermann Sauer (Glock u Lutz, Nürnberg 1957). [ Links ]
30 E. Grisebach, Gegenwart. Eine kritische Ethik (Halle 1928). Ver la confrontación entera en Humanitas, 600ss. [ Links ]
31 Humanitas, 610.
32 M. Scheler, Philosophische Weltanschauung (1929) 12. [ Links ]
33 M. Scheler, Philosophische Weltanschauung, 66. [ Links ]
34 IG, 53s. Se refiere aj. Geyser, Max Schelers Phanomenologie der Religion, (Freiburg, 1924).
35 IG, 49.
36 A. Edwards, «Elenigma Erich Przywara», 756. [ Links ]
37 Cf. Schriften, II,
345. Por eso, «Universalidad e individualidad no configuran una
yuxtaposición separable con acribia. Su relación es, más bien, una
reciprocidad tensional en relación a la cual, contenidos-universales
puros y ésto-aquí sólo configuran aspectos prevalentes abstractos», RG, 316-317.
38 Re/be, 61.
39 Re/be, 61 nota.
40 Schriften, III, 300 nota.
41 Schriften, III, 300.
42 Cf. Schriften, III, 479-493, «Imago Dei».
43 En parte IV, capítulo «El hombre como trascendencia», Humanitas, 760ss.
44 E. Przywara, Deus Semper Maior. Theologie der Exerzitien (Herold, Wien2) I, 52. En Humanitas, 335, insiste en que «dass das Geschlechtliche Grund-Qualitát des Seins ist», y remite elogioso a Thoma Angelica Walters, S eins-Rhytmik (Freiburg 1932). [ Links ]
45 Remite a Christliche Dogmatik 111,1 329-373 y 111,4 128-272; 367s.
46 Humanitas, 891. Escuché a Przywara que cuando estaba hospitalizado después de la 2a guerra, K. Barth lo fue a visitar. Llevaba un librito de tapas gastadas, y se lo mostró diciéndole: «Lo he recado todos los días hasta hoy». Era un Oficio Parvo de la Virgen María, que Przywara le había regalado 20 años
47 Cf. Humanitas, 892s.
48 H. Rahner, Maria in derKirche (Innsbruck 1952), cf. Humanitas, 892s.
49 Cf. Schriften, 11,112-120 (primero en Stimmen derZeit, 1926).
50 CM, 281-360.
51 E. Przywara, Was ist Gott? Eine Summula (Nürnberg 1947). [ Links ]
52 Primero en Stimmen derZeit, 1926, luego en RG, 528-539, y Schriften, II, 112-122.
53 Cf. La Bula Ineffabilis Deus (1854) define como revelado en la S. Escritura, que la Virgen María fue preservada inmune de toda culpa original (DS 2803).
54 Schuflen, II, 112.
55 RG, 116; la cita remite a 1 Cor 9,19.
56 «Por sí solo, el principio A-dán del cual surgió Eva, designa
el señorío del varón y sumisión de la mujer, hasta el castigo del
quedarás sometida a tu marido y él te dominará (Gen 3,16). El
principio Cristo, nacido de María, designa por sí solo, la
elección de la mujer por único principio (en virtud de la concepción
virginal de Cristo) del nacimiento temporal de la nueva humanidad en
Cristo, hasta el nivel elevado de lo que Pió X dice de María: princeps largiendarum gratiarum ministra (DS 3370), Madre de la vida eterna», Schriften, II, 45, 116. Cf. E. Przywara, Imago Dei, Schriften, III, 479-493.
57 CM, 281 ss.
58 Se traduce así «der erbsündige Mensch».
59 Se traduce «Formprinzip», como principio configurador.
60 Cf. CM, 390-393.
61 DS 3016, citado en CM, 289.
62 Cf. CM, 293 ss.
63 Cf. IG, 332.
64 IG, 334s. Quizá se refiere Przywara a la teología de San Ireneo de Lyon.
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